تاريخ : پنجشنبه بیست و نهم آبان 1393

سيد اکبر حسيني قلعه بهمن

مقدمه

مادي‌گرايان و كساني كه اصولاً براي انسان و عالم فارغ از عالم ماده بعدي ماورائي در نظر نمي‏گيرند، حياتي پس از مرگ براي آدمي ‏مد نظر ندارند و آدمي را بعد از مرگش تمام شده تلقي كرده و موت را نهايت مسير او مي‏دانند. در اين رويكردها، انسان صرفاً دراين دنياي خاكي زيست مي‏كند و فقط بايد به تامين نيازهاي زيستي خويش اقدام كند و فراتر از اين نيازها تكليف و مسئوليتي ‏با خود ندارد و بعد از زندگي دنيائي نيز كارش تمام شده و به خاموشي و افول ابدي دچار مي‏شود. در رويكردهاي ‏مادي‏گرايانه‏اي همچون ماركسيسم نگاهي اين‌گونه به حيات پس از مرگ مشاهده مي‏شود. در کنار مکاتب ماترياليستي، افرادي مثل ديويد هيوم، برتراند راسل و آنتوني فلو نيز از اشخاصي هستند كه ‏اعتقادي به جاودانگي روح ندارند.

ديدگاه هيوم در باب جاودانگي

هيوم فيلسوف اسکاتلندي (1711- 1776)، براي بيان ديدگاه خودش در کتاب "دو گفتار درباب خودکشی و جاودانگی "[1]، چند استدلال ارائه نموده است.

استدلال اول

1. اگر از طريق عادي طبيعت استدلال کنيم، بايد نتيجه بگيريم که آنچه فسادناپذير است بايد غير قابل ايجاد هم باشد. بنابراين، اگر روح جاودانه است، پيش از تولد موجود بوده و اگر وجود پيش از تولد آن هيچ‌گونه ارتباطي با ما نداشته است، وجود آن بعد از مرگ هم چنين خواهد بود.

توضيح استدلال به اين است که در منظر هيوم، ظاهراً، و آن‌گونه که در طبيعت مورد مشاهده قرار مي‌گيرد، هر چه که داراي انتها است و ‌پايان‌پذير است، داراي آغاز نيز هست و بنابر اين هرچه که انتها ندارد، بايد آغازي نداشته باشد. به عبارت ديگر ابدي ازلي هم هست. اکنون اگر روح قرار است که ابدي باشد، بايد ازلي هم باشد؛ ازلي‌اي که در دوران قبل از تعلق گرفتن به جسم انسان ارتباطي با آدمي نداشته و وجودي مستقل از ما براي خودش داشته است. و البته چيزي که قبل از ما وجودي مستقل از ما و بي ارتباط با ما دارد، بعد از ما نيز وجودي مستقل خواهد داشت وبقاي آن به بقاي ما کمکي نمي‌کند.

نقد و بررسي:

الف. سنجش و مقايسة امور غير طبيعي با امور طبيعي و يکسان گرفتن احکام امور طبيعي و غير طبيعي قياسي مع الفارق است؛ زيرا تفاوت بسياري ميان عالم ماي و عالم غير مادي وجود دارد که آنها را از هم متمايز مي‌گرداند. (ساده‌ترين نمونة آن غير قابل مشاهده حسي بودن عالم ماورا است.)

ب. چه کسي گفته است که هر چه که فسادپذير است، آغازي دارد و در نتيجه هرچه که فاسد نشدني و غير قابل تجزيه است امکان آغاز براي آن متصور نيست؟ به عبارت ديگر، اولا برخي از امور مادي هستند که فساد‌پذيرند ولي با اين حال ازلي‌اند و بالعکس. درثاني از اين مطلب که هر چه که فسادپذير است آغازي دارد, نتيجه نمي‌دهد که هر چه که فسادناپذير تلقي گردد آغازي براي آن مطرح نيست و ازلي است.

ج. اگر هم که بر فرض نفس انسان و روح او، ازلي تلقي شود، آيا با قاطعيت مي‌توان گفت که اين روح هيچ ارتباطي با انسان نداشته است؟ اگر ما اصل انسان را در روح و نفس او بدانيم و نه مرکب از تن و نفس، آنگاه روح انسان از زماني‌که خلق شده است با انسان در ارتباط بوده است و همراه او به شمار مي‌آيد. با توجه به اين مطالب استدلال اول هيوم ناصواب است.

استدلال دوم

2. ما مي‌توانيم همبستگي و ارتباط تنگاتنگ روح و جسم را به سادگي تجربه و مشاهده کنيم. اين ارتباط به‌گونه‌اي است که تغيير و تحول در يکي، موجب تغيير و تحول در ديگري مي‌شود؛ ناراحتي جسماني ناراحتي و آشفتگي روحي را بدنبال دارد؛ آسيب ديدن بخشي از مغز ممکن است سبب از دست رفتن حافظه شود و ... . نتيجه آن‌که با نابودي بدن، امکان بقا براي روح وجود ندارد. او مي‌گويد: « هرجا که دو چيز آنچنان تنگاتنگ به هم مربوطند که تمام دگرگوني‌هايي که دائماً در يکي مشاهده مي‌شود با تغييراتي در خور و مناسب، در ديگري مشاهده شود، بايد با تمسک به همة قواعد تمثيل نتيجه بگيريم که اگر تييرات بيشتري در مورد اول صورت بگيرد و آن کاملاً تجزيه گردد، مورد دوم نيز دستخوش تجزية کامل خواهد شد.»

نقد و بررسي:

الف. با توجه به اين که نفس بدن را به عنوان ابزار کار خود و مرکب خويش انتخاب کرده است، هر چه که اين ابزار برنده‌تر و رهوارتر باشد، نفس با قدرت بيشتري حرکت مي‌کند و مسير خودش را طي مي‌نمايد. اما در صورتي که اين مرکب دچار ضعف و يا نقصي گردد و يا از آغاز به‌طور کامل شکل نيافته باشد، اين در خدمت رساني جسم به روح خدشه وارد مي‌شود و حتي ممکن است در جايي جسم اعلام ناتواني کرده و از به دوش کشيدن جان خودداري نمايد. تمام اين مطالب نشانگر اين حقيقت است که روح به جسم در حرکتش در اين دنيا وابسطه است ولي اين وابستگي نسبي است و همبستگي ميان آنها مطلق نيست. در سوي ديگر ميدان نيز جسم وابسته به نفس است و اين نفس است که تدبير او را در اختيار خويش دارد. بنابراين، وابستگي به معناي از بين رفتن روح بعد از بدن نيست؛ چه اين که روح براي حرکت در اين دنيا به جسم به عنوان مرکب نيازمند است نه در اصل وجود و بقايش.

ب. ديويد با چه ابزاري دريافته است که روح بعد از مفارقت از جسم نمي‌تواند ادامة بقا دهد؟ اساساً آيا نمي‌توان گفت که اين مطلب از صيد ابزارهاي حسي انسان خارج است و آدمي با ابزارهاي متعارف خود نمي‌تواند اين مسأله را ادراک نمايد؟

ج. آيا از مشاهدة امور جزيي مي‌توان حکمي کلي صادر کرد؟ آيا از ديدن اين که با خدشه جزيي بر جسم وارد آمدن و مشاهدة اين که روح متأثر شده است، آيا مي‌توان نتيجه گرفت که با از بين رفتن جسم روح هم نابود مي‌شود؟

استدلال سوم

3. «به وسيلة تمثيل متعارف روح به طبيعت، حکم مي‌کنيم هر صورتي که به موقعيتي از حيات که تفاوت بسياري با موقعيت اوليه‌اش دارد منتقل شود، نمي‌تواند باقي بماند. درختان در آب، ماهيان در هوا و جانوران در زير خاک مي‌ميرند؛ حتي تغيير بسيار اندک آب و هوا، اغلب کشنده است. پس چه دليلي وجود دارد که تصور کنيم تحول عظيمي همانند تحولي که ممکن است بر اثر متلاشي شدن بدن و همة اندام‌هاي مربوط به تفکر و احساس براي روح رخ دهد، وقوع مي‌يابد؛ بدون آن‌که مجموع روح و بدن متلاشي شوند؟ همه چيز بين بدن و روح مشترک است؛ همة اندامهاي يکي از آن‌ها اندام‌هاي ديگري نيز به‌حساب مي‌آيند؛ بنابراين، بايد وجود يکي وابسته به ديگري باشد.»

نقد و بررسي:

الف.مشکل هيوم اين است که انسان و اساس انسان را امر مشترک ميان جسم و روح مي‌داند درحالي‌که انسانيت انسان به روح اوست و در نتيجه اگر ترکيب ميان روح و جسم برهم بخورد انسانيت انسان از بين نمي‌رود. به عبارت ديگر، مرکب بودن جسم براي روح نزد او چندان جالب توجه نيست و بيشتر اشکال او هم به اين مطلب باز مي‌گردد.

ب. در بحث انواع مرگ آمده است که يک نوع از مرگ، به معناي جدايي کامل روح از بدن، وقتي اتفاق مي‌افتد که شرايط براي بقاي جسم مهيا نيست و بدين ترتيب روح جسم را رها کرده و به وجود مستقل خويش ادامه مي‌دهد.



[1]. David Hume, Two Essays on Suicide and Immortality, (1777).



ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : پنجشنبه ششم شهریور 1393

 سيدمصطفي حسيني / كارشناس ارشد دين‌شناسي موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني0(ره)Hseedmostafa@yahoo.com

سيداكبر حسيني قلعه‌بهمن / استاديار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€ (ره)  akbar.hosseini37@yahoo.com

منبع: معرفت ادیان شماره 15 تابستان 1392

چكيده

يكي از اعتقادات مهم مسيحيان، اعتقاد به گناه ذاتي است. براساس اين اعتقاد، حضرت آدم† از ميوة شجرة معرفت نيك و بد خورد، در‌حالي‌كه خداوند او را از خوردن آن نهي كرده بود. اين عمل و گناه، نه‌تنها موجب سقوط آدم† گرديد، بلكه همة ذرية او را نيز آلوده كرد. آگوستين و پلاگيوس دو تن از دانشمندان بزرگ مسيحيت و از مهم‌ترين نظريه‌پردازان در زمينة گناه ذاتي هستند كه تقابل ديدگاه‌هاي آنان در اين زمينه مي‌تواند بسيار جالب توجه باشد. 
اين مقاله با رويكرد تحليل محتوا،‌ بررسي اين آموزه را بر‌اساس ديدگاه آگوستين و پلاگيوس بر عهده دارد.

كليد‌واژه‌ها: گناه ذاتي، سقوط، حضرت آدم†، آگوستين، پلاگيوس.

مقدمه

اعتقاد به گناه ذاتي، يكي از آموزه‌هاي مهم مسيحيت است كه مبتني بر بسياري از باورهاي آنان نظير فيض، تجسد و فدا است. اين گناه منسوب به حضرت آدم† مي‌باشد. همة افراد بشر آن گناه را به ارث برده‌اند. بنابراين، تمام افراد بشر از زماني كه وارد اين دنيا مي‌شوند، خالص و پاك نيستند، بلكه با سرشت و ذاتي گنهكار متولد مي‌شوند. طبيعت انسان بر اثر گناه آدم† دچار دگرگوني گرديد و آدم† بود كه گناه را وارد جهان كرد. بدين‌ترتيب، پاكي ذاتي انسان از دست رفت و گناه ميراث ايشان شد. به‌عبارت ديگر، مي‌توان گفت:‌ گناه ذاتي گناهي است كه هيچ‌كس به‌طور فردي مرتكب آن نشده، ولي همة فرزندان آدم† نيازمند پاك شدن از آن هستند: «وقتي آدم گناه كرد، گناه او تمام نسل بشر را آلوده ساخت و موجب شيوع مرگ در سراسر جهان شد. در نتيجه، همه چيز دچار فرسودگي و تباهي گشت؛ چون همة انسان‌ها گناه كردند» (رساله به روميان، 5:12).

آگوستين نخستين فردي است كه اعتقاد به گناه ذاتي را به‌طور رسمي در كليسا پايه‌گذاري كرد. از اين جهت، وي نقشي بي‌بديل در تثبيت اين آموزه دارد. در همان زمان، برخي افراد در مقابل آگوستين، موضع گرفتند كه پلاگيوس يكي از مهم‌ترين آنان بود. دفاعيه‌هاي هر كدام در ديدگاه خويش و رد و ابطاليه‌هاي متعدد از سوي يكديگر، منجر شد تا تصميم‌گيري در خصوص آنها به شورا سپرده شود. سرانجام، عقايد پلاگيوس در دو شوراي كارتاژ - 418م- و شوراي اُرانج - 529م- محكوم شد و ديدگاه آگوستين، يعني اعتقاد به گناه ذاتي به رسميت شناخته شد (مگ‌گراث، 1382، ص 173). اين مقاله به بررسي گناه ذاتي، يكي از اصول اعتقادي مهم در مسيحيت از منظر آگوستين و پلاگيوس مي‌پردازد.

ديدگاه آگوستين از گناه ذاتي

شخصيت آگوستين در جهان مسيحيت به‌گونه‌اي است كه شايد بتوان او را بزرگ‌ترين و پرنفوذترين متفكر كليساي مسيحي در سراسر تاريخ طولاني آن دانست (مگ‌گراث، 1384، ص 41). سلطة علمي‌ وي در جهان مسيحيت، به حدي است كه از آن زمان تاكنون بر انديشة غربي حاكم بوده است. وي در ميان آباء كليسا، بيشترين آثار را از خود به جاي گذاشته است؛ بيش از هشتصد موعظه، سيصد نامه و صد رساله، كه در آنها پيرامون مسائل الهياتي سخن گفته است (Vannier, 2005, V.1, p. 116). هرچند وي مبدع آموزة گناه ذاتي نبوده (ويل دورانت، 1371، ج 4، ص 87)، ولي بي‌ترديد، نقش او در تبيين و رسميت بخشيدن به اين آموزه بسيار اساسي و كليدي بوده است.

آگوستين در موارد گوناگوني به مسئلة گناه ذاتي پرداخته است: از‌جمله در كتابِ در باب ارادة آزاد (Augustine, 1993, Book Three)، كه برخي جوانب آن را مورد بررسي قرار مي‌دهد. همچنين در نوشته‌هايي، كه از او باقي مانده و حاوي مشاجرات وي با پلاگيوس است نيز به اين مسئله پرداخته شده است (آگوستين، 1993، بخش سوم). علاوه بر اين، كتاب شهر خدا (Augustine, 1610, V.2, Book 13) را نيز بايد اضافه كرد. اين كتاب نسبت به ساير نوشته‌هاي آگوستين، اهميت بيشتري دارد و از مهم‌ترين آثار كلاسيك در تاريخ تفكر سياسي و مذهبي در غرب شمرده مي‌شود. در اين كتاب، وي به دفاع از تعاليم مسيحيت و تبيين جوهر معنوي و پايه‌هاي تفكر مسيحي آن زمان پرداخته است (احمدي طباطبايي، 1385)؛ طبيعتاً مسئلة گناه ذاتي از‌جمله موضوعاتي است كه در اين كتاب به آن پرداخته شده است.

شناخت بهتر و تبيين كامل‌تر از مسئلة گناه ذاتي، از منظر آگوستين متوقف بر فهم مراحل زير مي‌باشد:

مرحلة اول (خلقت انسان): از نگاه آگوستين، ذات و ماهيت انسان به‌گونه‌اي خلق شده كه از يك‌سو، توان دست يافتن به نور حقيقت را دارد و از سوي ديگر، ممكن است به وسيلة اميال داخلي و خارجي‌اش، خودش را گم كند و از رسيدن به نور حقيقت باز بماند (Du Roy, 1981, V.1, p. 1048). بنابراين، اگر انسان به فرمان‌‌برداري از خدا گردن نهد، مي‌تواند به مقام فناناپذيري و ازليت سعادت‌آميز دست يابد. اما اگر نافرماني كند، نمي‌تواند فناناپذير و ازلي باشد، بلكه مرگ همراه محكوميت عادلانه به سراغش مي‌آيد:

انسان مادامي كه ميلش با خدا موافق بود، در فردوس زندگي مي‌كرد... او بدون هيچ نيازي زندگي مي‌كرد و مي‌توانست آن زندگي را تا ابد ادامه دهد... در جسم او هيچ فساد و بذر فسادي كه در وي احساسي نامطبوع توليد كند، وجود نداشت. او از هيچ بيماري دروني و حادثة بيروني‌اي بيمناك نبود. بهترين تندرستي جسمش را نوازش مي‌داد و نفسش از آرامش مطلق برخوردار بود (آگوستین، 1391، 14: 26، ص 614).

وي خلقت ساير انسان‌ها را از انسان نخستين مي‌داند. به اين معنا كه نژاد انسان، از مردي كه ابتدا خلق شد، به‌وجود آمد. حتي زني كه براي همسري به او داده شد، نيز از خود او آفريده شد (همان، 12: 28، ص 532). به اين ترتيب همة انسان‌ها از يك انسان نشئت مي‌گيرند كه همان وحدت در عين كثرت است (همان، 12: 28، ص 532).

مرحلة دوم (گناه انسان و انتقال آن): اولين گام در اين مرحله اين است كه عملِ آدم† و حوا در باغ عدن، گناه بوده است. بنابراين، آدم† و حوا مرتكب گناه شدند. وي عاملي را كه منجر به انجام اين تخلف از خداوند شده است، تكبر مي‌داند و معتقد است: همين تكبر، منجر به نابودي شيطان كه منشأ گناه است، گرديد. سپس شيطان، براي فريب انسان كه تا آن زمان در مسير درستي و عدالت گام برمي‌داشت به همين عامل متوسل شد. بنابراين، مي‌توان گفت: تكبر آغاز هر گناه است و آغاز تكبر زماني است كه انسان از خدا بريده باشد (Augustine, 1886, p. 273).

پس از اثبات گناه آدم† و حوا، نوبت به گام بعدي در اين مرحله مي‌رسد كه چگونگي انتقال آن گناه به ساير انسان‌هاست. وي در اين زمينه توضيح مي‌دهد كه كل نژاد انسان كه بنا بود از طريق زن به فرزندان منتقل شود، در نخستين انسان وجود داشت. بنابراين، وضعيت جديد انسان، كه پس از انجام گناه براي او به وجود آمد، در گناه و مرگ تكثير شد و سبب شد تا همة نسل انسان گرفتار گناه و مرگ گردند (آگوستین، 1391، 13: 2 و 3، ص 533ـ536). وي اين مجازات را عادلانه توصيف مي‌كند (همان، 14: 15، ص 599).

آگوستين در فصلي ديگر از كتاب شهر خدا، مسئلة انتقال گناه به ساير اعقاب آدم† را اين‌گونه بيان مي‌كند:

انسان كه در ارادة خود فاسد و سزاوار محكوميت بود،‌ فرزنداني فاسد و محكوم به دنيا آورد؛ زيرا همة‌ ما در آن يك انسان بوديم، چون همه همان انساني بوديم كه به وسيلة زني كه قبل از گناه از خود او بنا شده بود،‌ در گناه سقوط كرد؛ زيرا صورت مخصوصي كه ما به‌عنوان افراد بايد در آن زيست كنيم، هنوز آفريده نشده و به ما داده نشده بود. ولي طبيعت نطفه‌اي كه بايد از آن منتشر شويم، در آن زمان وجود داشت. مسلماً هنگامي كه اين طبيعت فاسد شد و با زنجير مرگ بسته و به‌طور شايسته محكوم شد، هيچ انساني در وضعي ديگر از انساني به دنيا نيامد. بدين‌گونه بر اثر سوء استفاده از اختيار،‌ سلسله‌اي از نكبت‌ها پديد آمد كه نژاد انسان را از اصل تباه كرد و از ريشه فاسد ساخت و به سوي نابودي مرگ دوم راند؛ مرگي بي‌پايان كه فقط كساني كه به فيض خدا آزاد شده‌اند،‌ از آن مصون مي‌مانند (همان، 13: 14، ص 547).

مرحلة ‌سوم (راه بازگشت از اين گناه): پس از ثابت شدن گناه نخستين انسان و انتقال آن به نسل‌هاي بعد، آگوستين به توضيح طريق بازگشت از آن مي‌پردازد. در ابتدا از باب مقدمه بايد گفت: از‌جمله ابزاري كه انسان براي انجام هر عملي از جمله رهايي از گناه ذاتي، نيازمند آن است، اراده مي‌باشد. آگوستين، كه به شدت متأثر از سقوط آدم† است، در همين رابطه بر وجود ارادة انسان، يعني توانايي بر انجامِ فعلي كه مي‌داند نبايد انجام دهد، تأكيد مي‌كند (Matther, 1998, V.1, p. 543). ولي از سوي ديگر، قائل به آكراسيا (Akrasia) است. «آكراسيا» واژه‌اي يوناني است و غالباً در معناي ضعف و سستي اراده يا نوعي بي‌اختياري و عدم خويشتن‌داري و به تعبير ديگر، تمايل به عملي كه ممنوع است، استعمال مي‌گردد (Steward, 1998, V.1, p. 139). در توضيح بيشتر اين مطلب، مي‌توان به رغبت خود او، نسبت به دزدي كردن استناد جست. براي نمونه، وي دزديدن ميوه‌هاي درختي كه در مجاورت آنان قرار داشت، مستند به وجودِ ميل به گناه در خود و ارضاء آن مي‌داند، نه به‌دست آوردن ميوه‌هاي آن درخت (Matther, 1998, V.1, p. 554; Augustine, 1961, p. 47).

چنين ضعف و سستي‌هايي، ناشي از ارادة آدم† و سقوط اوست (Augustin, 1993, p. 107) كه منجر به در بند بودن ارادة‌ انسان و فساد و آلودگي آن گرديده و او را متمايل به شر و گريز از خدا كرده است. بنابراين، انسان قادر نيست گام‌هاي اوليه را در راه رسيدن به رستگاري بردارد. در نتيجه، نمي‌تواند راه نجات از آن گناه را خود تأمين كند: «انسان‌ها خوب نيستند و در توانشان نيز نيست كه خوب باشند، چه به خاطر اينكه نمي‌دانند چگونه بايد باشند و چه به دليل اينكه نمي‌توانند آن‌گونه كه بايد باشند، باشند» (Ibid, p. 103). در اين صورت، تنها خداست كه مي‌تواند اين تمايل به گناه را خنثا كند (مگ‌گراث، 1384، ص 63) و به وسيلة فيض خود، كفارة هريك از انسان‌ها گردد (آگوستين، 1391، 14: 20، ص 607). به‌عبارت ديگر، هيچ شخصي مانند لوحي سفيد و بدون زمينة‌ قبلي نيست، بلكه ميراثِ انسان گناه‌آلود است كه به گناه تمايل دارد. اين تمايل به حدي شديد است كه اگر فيض و لطف الهي نباشد، انسان نمي‌تواند بر گناه غلبه نمايد (Hordern, 1986, p. 21). آگوستين كه او را استاد فيض مي‌شناسند، معتقد است: فيض يعني كمكي از سوي خدا به انسان، علاوه بر موهبت‌هاي طبيعي انسان. براي اينكه بتواند اعمالي را كه متناسب با رستگاري و نجات است انجام دهد (Bourke, 1974, p. 175). آگوستين در رابطه با چگونگي فيض، ابتدا قائل بود خدا فيض خود را به كساني كه با ايمان به انجيل پاسخ مي‌دهند،‌ عطا مي‌كند. اما پس از گذشت چند سال و در طول بحث‌هايي كه با پلاگيوس در اين زمينه داشت، به درك عميق‌تري دست يافت و به اين نتيجه رسيد كه حتي ايمان نيز عطايي از خدا بوده و نتيجة فيض خداست. بر‌اساس نظر وي، فيض به همه انسان‌ها عطا نمي‌شود. به همين دليل، همه ايمان نمي‌آورند، بلكه ايمان فقط به كساني داده مي‌شود كه خدا آنان را انتخاب كرده است. او به وجود سه نوع فيض معتقد شد: «فيض عمل‌كننده» (operative grace)، كه به وجود‌آورندة‌ هر ارادة نيكو در انسان است. «فيض همكاري‌كننده» (cooperative grace)، كه به كمك ارادة انسان مي‌شتابد تا سقوط نكند و پايان نيز براي اينكه انسان تا به آخر نجات خود را داشته باشد، به فيض ديگري نياز دارد (لين، 1380، ص 87-89).

يكي از نكات مهم و قابل‌توجه در مورد آگوستين، تلقي شهواني كردنِ سقوط آدم† است.
(Kung, 1995, p. 86). به اعتقاد وي، قبل از ارتكاب گناه آدم† و حوا، شهوت جنسي وجود نداشته و همان‌طور كه انسان به‌وسيلة‌ ارادة خويش مي‌توانست اندام‌هاي ديگر نظير دست و پا را حركت دهد، مي‌توانست با ارادة خويش اندام‌هاي تناسلي را تحت فرمان درآورد و آن را وادار به توليد‌نسل كند.

حاشا از ما كه گمان كنيم آن زن و شوهر در فردوس، همان شهوتي را كه بعداً موجب شرمساري و پنهان كردن برهنگي‌شان شد، احساس مي‌كردند و بركتي را كه خدا داده و گفته بود: «بارور و كثير شويد و زمين را پر سازيد» (سفر پيدايش، 1: 28)، از طريق آن شهوت عملي مي‌كردند. شهوت مذكور صرفاً پس از گناه آنان پديد آمد. پس از گناه بود كه طبيعت آنان اين شهوت را احساس و مشاهده كرد و از آن شرمنده شد و آن را پنهان كرد (آگوستين، 1391، 14: 21، ص 607).

وي همچنين تصريح به مجازات شدن انسان به شهوت مي‌كند:

بنابراين، طبيعت آدمي بي‌شك از شهوت خود شرم دارد، اين شرم سزاوار است؛ زيرا شهوت نافرمان كه اندام‌هاي جنسي را در اختيار گرفته و اراده را از آنها سلب كرده است، گواهي روشني بر مجازات شدن انسان براي نخستين نافرماني است و كاملاً مناسب بود كه اين حالت در اندام‌هايي پديد آيد كه طبيعتي را توليد مي‌كند كه بر اثر آن نخستين و بزرگ‌ترين گناه بدتر شده است. آن گناه هنگامي واقع شد كه همة‌ انسان‌ها در يك انسان بودند. به همين علت، موجب نابودي همة آنان شد (همان، 14: 12، ص 607ـ608).

نويسنده‌اي مسيحي ديدگاه آگوستين از گناه ذاتي را در هفت بند ذيل خلاصه كرده است:

خداوند انسان را در ابتدا و اصل به‌صورت خويش آفريد؛ يعني او را در شناخت و نيكويي و پاكي و اختيار و جاودانگي مانند خود آفريد و او را سلطان خلائق قرار داد، به همين جهت، او قدرت بر اختيار نيك و يا بد را داشت و مي‌توانست مطابق سرشت اخلاقي خويش مشي كند.

آدم† چون مختار بود، با اختيار خود و با وسوسة شيطان خدا را عصيان كرد و از حالت اوليه‌اي كه در آن خلق شده بود، ساقط گشت. در نتيجة اين گناه، صورت الهي او از دست رفت و سرشتش كاملاً فاسد گشت، به‌گونه‌اي‌كه به لحاظ روحي مُرد و ديگر هيچ تمايلي به خير روحي نداشت و عاجز از آن ماند. همچنين او به مرگ بدني نيز دچار شد و در معرض انواع پليدي‌ها و نيز مرگ ابدي قرار گرفت. از‌آنجا‌كه آدم† در اين گناه از تمام نسل خود نيابت مي‌كرد، بنابراين از اين جهت با آنان متحد بود. همة اين نتايج دامن‌گير نسل او نيز گرديد. به همين علت، همة انسان‌ها با اين طبيعت گناه‌آلود و خالي از صورت خدا و فاسد به لحاظ اخلاقي،‌ متولد مي‌شوند.

اين فساد ذاتي و موروثي در حقيقت از طبيعت خطاي آدم† است و ارتباطي به خطاهاي انسان‌ها ندارد.

از دست رفتن پاكي اوليه و فساد طبيعت، كه از سقوط آدم† ناشي شده، مجازات اين گناه است؛ زيرا آنها قصاص گناه اوليه هستند. حيات مجدد، عمل روح‌القدس است كه نفس انسان در آن نقش مفعولي دارد، نه فاعلي و همه چيز در دست خداوند است (اميركاني، 1888، ص 86-87).

پلاگيوس و گناه ذاتي

همچنان‌كه بيان شد، موضوع گناه ذاتي توسط آگوستين به رسميت شناخته شد. در همين زمان بود كه شخصي به نام پلاگيوس وارد نزاع با آگوستين گرديد و مكاتبات زيادي با وي انجام داد. او از بزرگ‌ترين مخالفان آگوستين به‌شمار مي‌آيد. نام او با عنوان مخالفِ آموزة گناه ذاتي و فيضِ آگوستين پيوند خورده است. اگرچه او از الهي‌دانان بزرگ مسيحيت است، ولي شايد همين مخالفت با آگوستين، سبب شده تا كمتر در جهان مسيحيت مطرح شود و به‌طور مستقل در كتاب‌هاي الهياتي مسيحيان به او پرداخته شود. بيشتر مواردي كه نامي از پلاگيوس به ميان مي‌آيد، يا ذيل معرفي رقيبش است و يا به‌صورت جسته و گريخته به او اختصاص يافته است.

از عوامل مؤثر در مناقشة پلاگيوس با آگوستين، اوضاع نابسامان اخلاقي رم بود. زماني كه پلاگيوس وارد رم شد، نگران ضعف معنويت در آنجا شد. آنچه او را بيشتر آزار مي‌داد، نوع تفكر رايج مسيحيت نسبت به انسان و اراده و اختيارش بود؛ زيرا همين عامل سبب گشت تا فساد و گناه انسان توجيه شود، به اين صورت كه شرارت بخشي جدا‌ناشدني از انسان است. نمي‌توان از آن رهايي يافت. به اين ترتيب، وي تلاش كرد تا چنين آموزه‌هايي را كه موجب ناهنجاري‌هاي اخلاقي در سطح جامعه گرديده، از ميان بردارد و تعاليمي را جايگزين آنها كند (Wilken, 1993, V.11, p. 226).

ديدگاه پلاگيوس از گناه ذاتي

پلاگيوس با رد انديشة گناه ذاتي و اسارت اراده، به سخني از حضرت عيسي† در انجيل متي (5: 48) متوسل ‌شد: «پس شما كامل باشيد، چنان‌كه پدر شما كه در آسمان است، كامل است» (Brown, 2000, p. 353). هدف پلاگيوس اين بود كه نشان دهد انسان ناتوان نيست. وي براي اثبات آن بر ارادة آزاد انسان هنگام انتخاب كردن، تأكيد و بيان كرد كه «اگر اراده كاملاً آزاد نباشد، هيچ گناهي در كار نيست». بنابراين، هيچ انساني نمي‌تواند عذر بياورد و بگويد كه من در انجام گناهم مجبور بودم. انسان مي‌تواند همة فرمان‌هاي خدا را انجام دهد و خود را شايستة دريافت فيض الهي گرداند. به همين دليل، مي‌گفت: «اگر من بايد، پس من مي‌توانم» (گريدي، 1377، ص 180).

ديدگاه پلاگيوس مبتني بر دو امر است: يكي اينكه انسانْ قدرت كافي براي عمل به آنچه مكلف شده را دارد و ديگري اينكه گنهكاري و نيز قداست انسان با اعمال صالح حاصل مي‌شود و جزء سرشت انسان نيست (اميركاني، 1888، ص 81)، مي‌توان اين دو را در امور ذيل جمع كرد:

1. انسان در گناه آدم شريك نيست و بي‌گناه متولد مي‌شود. انسان گناه آدم† را به ارث نمي‌برد. به همين علت، تحت تأثير مخرب گناه آدم† نمي‌باشد. بنابراين، اراده‌اش به‌وسيلة گناه ذاتي دچار انحطاط نمي‌شود (كرنز، 2008، ص 150). كودكاني كه تازه متولد مي‌شوند، نامعقول است كه به جرم اينكه هزاران سال قبل، جد آنها گناهي را مرتكب شده، گنهكار وارد اين جهان شوند. پس انسان بدون گناه وارد اين جهان مي‌شود. بر اين اساس، مي‌توان به خوبي دريافت كه مطابق نظر پلاگيوس، كودكاني كه قبل از انجام غسل تعميد و در كودكي از دنيا مي‌روند، نه‌تنها سزاوار عذاب و عقاب نيستند، بلكه عذاب چنين كودكاني امري نابخردانه است (Brown, 2000, p. 394).

2. انسان مي‌تواند پاك و بدون گناه زندگي كند. پلاگيوس، كه به توانايي انسان در انتخاب راه صحيح و در نتيجه زندگي كردنِ بدون گناه را باور داشت، معتقد بود: حتي اگر نتوانيم در طول تاريخ نمونه‌اي از انسان‌ها را كه عمر خود را بدون گناه سپري كرده‌اند نشان دهيم، باز براي انسان ممكن است كه اين‌گونه زندگي كند (McWilliam, 1998, p. 888). اگر كسي بر خدا اعتراض كند كه طبيعت ضعيف انسان، مانع از رعايت فرامين خداست، پس انسان نمي‌تواند بدون گناه باقي بماند. پاسخ مي‌دهيم:

اين چه ديوانگي كوري است! چه تكبر آشكاري! ما با گفتن اين سخن،‌ خداي داناي مطلق را به جهل مركب متهم مي‌كنيم، ما او را در مورد آفرينش و دستورهايش نادان مي‌پنداريم... خدا ما را ببخشايد... اين كفر‌گويي است! اين مستلزم آن است كه خدا محكوميت ما را مي‌خواهد نه نجات ما را... خدا به هيچ غيرممكني دستور نداده است؛‌ زيرا خدا عادل است و كسي را به سبب آنچه نمي‌تواند رعايت كند، محكوم نمي‌كند؛‌ زيرا خدا قدوس است (وورست، 1384، ص 179).

3. اعمال هر شخص بر عهدة خودش است؛ پلاگيوس انسان را داراي ارادة آزاد و اختيار تام مي‌داند. انسان ذاتاً خوب و آزاد آفريده شده است؛ چنين نيست كه طبيعتش دچار ضعفي اسرارآميز شده و ناتوان گشته باشد. بنابراين، انسان كاملاً مسئول گناهان خويش است و چنين نيست كه بار گناه آدم بر دوش ديگران قرار داده شود (مگ‌گراث، 1385، ص 474).

4. انسان بر‌اساس استحقاق خود نجات پيدا مي‌كند. پلاگيوس معتقد است: منابع نجات بشر در درونش قرار دارد و هريك از انسان‌ها قادرند خود را رستگار سازند. رستگاري چيزي است كه به واسطة‌ انجام اعمال نيك (عمل به شريعت)، حاصل مي‌گردد. خداوند در مقابل، پاداش مي‌دهد (مگ‌گراث، 1384، ص 65).

هيچ‌كس خدا را نمي‌شناسد مگر آن‌ كس كه معتقد به او باشد و كسي به خدا باور ندارد مگر كسي كه عاشق او باشد، و كسي نمي‌تواند بگويد: من عاشق خدا هستم مگر آنكه از او بترسد، و كسي نمي‌تواند بگويد: از خداوند مي‌ترسد، مگر كسي كه انجام وظيفه كند و تنها كسي انجام وظيفه مي‌كند كه نافرماني خداوند را در هيچ امري نكند... پس كسي به خدا معتقد است كه ‌از فرامينش پيروي مي‌كند» (Brown, 2000, p. 353).

اختلاف و نزاع با آگوستين

تعاليم و سخنان پلاگيوس، آگوستين را برآشفت؛ چراكه آنها را با اصول بنيادين مسيحيت در تعارض مي‌ديد. همين امر منجر شد تا وي به دفاع همه‌‌جا‌نبه‌اي از آن اصول در قالب نزاعي دو‌جانبه‌ برخيزد و وي را به بررسي دقيق‌تر و كامل‌تر از نظرياتش ملزم كرد، تا جايي كه به تغيير برخي از نظريات قبلي‌اش در اين زمينه سوق داده شد (Tennant, 2003, V. 9, p. 561). نكتة جالب دربارة آگوستين و پلاگيوس اين است كه مسير زندگي اين دو، با يكديگر كاملاً متفاوت بوده و شايد بتوان گفت: چنين پيشينة زندگي در انديشه‌هاي بعدي آنان از تعليمات ديني مؤثر بوده است. زندگي پلاگيوس، زندگي راهبانه و به دور از فسق و گناه بوده، به‌طوري‌كه ديگران او را راهب خوانده‌اند (Kung, 1995, p. 82)، اما مسير زندگي آگوستين به‌گونه‌اي متفاوت و آميختة با گناه بوده است. شهوت‌ و تمايل به دنيا، آنچنان در او نفوذ كرده بود كه مانع پذيرش مسيحيت در دوران جواني وي شده بود. خود وي در كتاب اعترافاتش، بارها و بارها به آن دوران اشاره كرده و آن را ماية‌ شرمساري دانسته است: «در جواني از دست حمايت‌گر تو (خدا) دور افتادم و از خود برهوتي بي‌حاصل ساختم» (Augustine, 1961, p. 53).

نكتة جالب ديگري كه در زندگي آنها وجود دارد، اين است كه آنها هرگز نتوانستند همديگر را به‌طور حضوري ملاقات كنند. يك بار پلاگيوس در سال 410م به هيپو آمد تا آگوستين را ملاقات كند، با اينكه از پيش ديدارش را به آگوستين اطلاع داده بود، اما آگوستين مصلحتاً در آن ملاقات شركت نكرد (Thomas Smith, 2005, V.2, p. 627).

براي مجادله و نزاع دو‌جانبة آگوستين و پلاگيوس و به‌عبارت كامل‌تر آگوستيني‌گري و پلاگيوسي‌گري، مي‌توان سه مرحله در نظر گرفت: 1. در اين مرحله، گفت‌وگوي دو‌جانبه نسبتاً آرام و بي‌سروصدا صورت پذيرفت و تا سال 411 ميلادي ادامه يافت. 2. در آن مسئله به صورتي دشوارتر نِمود پيدا مي‌كند و از سال 411 تا 418 ميلادي را دربر مي‌گيرد. 3. آخرين مرحله هم مربوط به پس از سال 418 مي‌شود كه به‌عنوان نيمه‌پلاگيوسان (Semi-Pelagianism) خوانده مي‌شود (Vannier, 1998, V. 3, p. 1215).

در توضيح مرحلة اول بايد گفت: پلاگيوس پس از مشاهدة اوضاع اسف‌بار رم، دست به كار شد و تلاش كرد تا وجدان‌هاي به‌خواب‌رفته را بيدار نمايد. وي با آموزه‌هاي باطل به مخالفت پرداخت و تعاليم و ايده‌هايي را كه صحيح مي‌دانست، تا سال 411 ميلادي گسترش داد. از‌جمله مخالفت با آموزة تقدير ازلي است. پلاگيوس همچنين مفهومي از نجات (رستگاري) را معرفي كرد كه در آن شخص از طريق اِعمال اختيارش لايقِ نجات مي‌گردد. ايده‌ها و تعاليمش در اين مرحله، در رساله‌اي كه منسوب به اوست، نمودار شد (God's Hardening of Pharaoh's Heart). مرحلة دوم، زماني است كه تَنش انتقادي به اوج خود رسيد و رد و ابطاليه‌ها و محكوميت‌ و تكفيرهاي گوناگوني به چشم مي‌خورد. در سال 412م سلستيوس، يكي از شاگرادان برجستة پلاگيوس، كه غسل تعميد نوزادان را انكار مي‌كرد، در شوراي كارتاژ محكوم شد. پس از آن آگوستين به بررسي رسالة De natura، كه گردآورندة آموزه‌هاي پلاگيوس بود و تصوري خوش‌بينانه از انسان و آزادي طبيعي‌اش ارائه مي‌داد، پرداخت و رساله‌اي در پاسخ به آن نوشت (De gestis Pelagii). در سال 417م پاپْ اينوسنتِ اول، پلاگيوس و سلستيوس را محكوم كرد. در مقابل، پلاگيوس رساله‌اي را به‌منظور توجيه خود به نگارش درآورد (On Free Will). پس از مرگ پاپ، جانشينش زاسيموس، محكوميتِ پلاگيوس و سلستيوس را معلق كرد. همين امر موجب اعتراض اسقفان آفريقايي گرديد. از سوي ديگر، هواداران پلاگيوس نيز از مخالفت آنان ناراضي بودند. پاپ جديد در اين شرايط مجبور شد تا بار ديگر مسئله را به جريان بيندازد. در سال 418م، وي بيانيه‌اي راجع به اين مجادله منتشر كرد كه نتيجة آن، تكفير شدنِ دوباره پلاگيوس و سلستيوس بود. اين آخرين محكوميت پلاگيوسان نبود؛ چراكه شوراي افسس (Council of Ephesus)، بار ديگر پلاگيوسي‌گري به تقرير سلستيوس را محكوم كرد و آن را به‌عنوان بدعت معرفي كرد.

مرحلة‌ سوم، بعد از سال 418م آغاز مي‌شود. در اينجاست كه نزاع چرخش جديدي پيدا كرد. در‌حالي‌كه آگوستين بحث را با جوليان، يكي ديگر از شاگردان برجستة پلاگيوس، ادامه مي‌داد، گروهي از الهي‌دانان رهباني، الهياتي را بسط دادند كه نسبت به تعليمات آگوستين، نقشي گسترده‌تر به اختيار انسان مي‌داد (Vannier, 2005, V.3, p. 1215-1216).

از افرادي كه چنين تعليماتي داشتند، شخصي به نام يوحناي كاسيان است. وي سعي كرد راه ميانه‌اي بين آگوستين و پلاگيوس پيدا كند. چنين گرايشي نيمه‌پلاگيوسي خوانده مي‌شود. در‌واقع، كاسيان تلاش كرد تا بين دو طرف طيف را جمع كند، به‌گونه‌اي‌ه هم فيض الهي و هم اختيار و قدرت انسان در فرايند نجات دخيل باشند. وي از اين جهت با پلاگيوس مخالف بود كه سرشت آدمي را بي‌عيب مي‌دانست (گريدي، 1377، ص 189-190). وي همة انسا‌ن‌ها را گناه‌آلود مي‌دانست. اما معتقد بود كه اگر‌چه ارادة انسان ضعيف شده، ولي از بين نرفته است. بنابراين، انسان مي‌تواند با ارادة خودش به سوي خدا حركت كند و البته به فيض الهي نيز نيازمند است (كرنر، 2008م، ص 151). كاسيان در امور ذيل نيز با آگوستين مخالف بود: گناه آدم پاي نسل او محاسبه نمي‌شود و فقط موجب ضعف اخلاقي و روحي شده و اين گناه نيست.

قدم اول نجات و رستگاري از سوي انسان است. او حركت به سوي خدا را آغاز مي‌كند و خدا به او كمك مي‌كند. رجوع نفس به سوي خدا، خود از اعمال صالح است. بنابراين، براي انسان استحقاق ايجاد مي‌كند. انسان و خدا در عمل تجديد حيات و تقديس مشاركت مي‌كنند و نصف آن از خدا و نصف ديگر از آن انسان است.

در سال 529 ميلادي، در شهر اُرنج شورايي تشكيل شد كه در آن تعاليم پلاگيوس و نيمه‌پلاگيوسي محكوم گرديد (اميركاني، 1888م، ص 84). اگر‌چه بارها و بارها آموزه‌هاي پلاگيوسي محكوم شدند، اما اين بِدان معنا نيست كه اثري از آن آموزه‌ها باقي نمانده باشد و كسي به آنها معتقد نباشد،‌ بلكه بر عكس، مي‌توان گفت: اكثر مسيحيان امروزي نيمه‌پلاگيوسي هستند تا آگوستيني (گريدي، 1377، ص 194). شايد بتوان در چرايي اين مسئله از تعاليم افراطي آگوستين و مبناي عقلاني نداشتنِ آنان ياد كرد. آگوستين اگرچه تلاش خود را براي حفظ دستاوردهاي پولس انجام داد، اما يكي از نتايج خطرناكي كه تعاليمش به آن منتج مي‌شوند، جبر و نداشتن اختيار است. اين‌گونه باورها اساساً از هر شخصي صادر شود، نوعي دل‌زدگي و بي‌ميلي مردم را نسبت به خود در پي دارد و آموزه‌هاي آگوستين نيز از اين قاعده مستثنا نيست.

موضوعات اختلافي بين آگوستين و پلاگيوس

هر‌چند از بيانات پيشين مي‌توان به نكات اختلافي بين ديدگاه آگوستين و پلاگيوس پي برد، اما به دليل روشن‌تر شدن آن، نكات محوري آن را در ذيل مي‌آوريم:

1. ماهيت گناه نخستين: آگوستين معتقد است: آدم† و حوا در باغ عدن مرتكب گناه شدند. اين گناه آنان به تمامي ابناي بشر منتقل گرديد و موجب شد تا ذهن انسان تيره و تار شود و نتواند به درستي فكر كند. اين وضعيت از بدو تولد انسان را آلوده ساخته و راه علاج آن تنها با فيض الهي ميسر است. اما پلاگيوس چنين اعتقادي ندارد. وي معتقد است: انسان گناه آدم† و حوا را به ارث نمي‌برد. بنابراين، از لوازم آن نيز به دور است.

2. آزادي اراده: از نظر آگوستين با توجه به كتاب مقدس بايد همزمان هم حاكميت تام خداوند را مورد تأكيد قرار دهيم و هم آزادي انتخاب او را. بنابراين، وي آزادي انسان را پذيرفت، ولي محدويت‌هاي شديدي كه در نتيجة گناه بر ارادة انسان اعمال شده است، نيز مورد تأييد قرار داد. مطابق اين نظر، ارادة آزاد انسان به علت گناه ضعيف و ناتوان گشته، ولي از بين نرفته و براي اينكه مجدداً احيا گردد و ترميم شود، نيازمند فيض الهي است.

آگوستين در توضيح اين مطلب، تشبيه جالبي بيان مي‌كند: دو كفة يك ترازو را در نظر بگيريد كه يكي از آن دو كفه، نمايانگر خوبي و ديگري نمود بدي باشد. اگر اين دو كفه در حالت تعادل باشند، مي‌توان دلايلي را كه به نفع انجام دادن خوبي يا بدي است، سنجيد و به نتيجه‌اي رسيد. در مورد ارادة انسان نيز دقيقاً به همين صورت مي‌توان دلايلي را كه به نفع خوبي يا بدي است، سبك و سنگين كرد و سپس عملي را انجام داد. اما سؤال آگوستين اين است كه اگر توازن بين دو كفه از بين رفته باشد و يكي از ديگري سنگين‌تر باشد، تكليف چيست؟ اگر كسي چند وزنة سنگين بر كفة‌ بدي قرار دهد، كفة بدي بر خوبي مي‌چربد و به انجام بدي رأي مي‌دهد. آگوستين معتقد است: ارادة‌ انسان به علت گناه، مانند چنين ترازويي شده كه تعادلش بر هم خورده، به‌طوري‌كه شديداً به بدي گرايش دارد و منجر شده تا انسان به‌جاي آنكه رأيي متعادل صادر كند، شديداً در تصميم‌گيري‌ها به جانب بدي گرايش داشته باشد (مك‌‌گراث، 1385، ص 474).

در مقابل اين ديدگاه، پلاگيوس معتقد بود: انسان از ارادة‌ آزاد و اختياري تام برخوردار است و كاملاً مسئول گناهان خويش است. انسان ذاتاً خوب و آزاد آفريده شده است. چنين نيست كه طبيعتش دچار ضعفي اسرارآميز شده و ناتوان گشته باشد. اگر طبيعت انسان را ناقص و معيوب بشماريم،‌ عدالت خداوند را زير سؤال برده‌ايم. بنابراين، مطابق نظر پلاگيوس در مثال ترازو، دو كفة ارادة آزاد انسان در تعادل است و هيچ كدام بر ديگري نمي‌چربد.

3. ماهيت فيض: به عقيده آگوستين انسان‌ها براي نجات خود از آغاز تا پايان زندگي تماماً به خدا متكي هستند. وي ميان توانايي‌هاي طبيعي انسان، كه موهبت‌هايي طبيعي هستند و فيض، كه عطايي ويژه و اضافه بود، تفاوت مي‌گذارد. آگوستين، فيض را حضور واقعي و نجات‌بخش خدا در مسيح در درون ما مي‌داند كه مي‌تواند ما را دگرگون سازد. بنابراين، فيض امري دروني،‌ فعال و پويا است. در مقابل، پلاگيوس فيض را اولاً، همان توانايي‌هاي طبيعي انسان مي‌داند. به اعتقاد او انسان مي‌تواند به كمك عقل و ارادة خويش كه جزو توانايي‌هاي طبيعي او هستند،‌ از گناه پرهيز كند. ثانياً، پلاگيوس فيض را تنوير بيروني (مانند ده فرمان و عيسي مسيح به‌عنوان الگوي اخلاقي) مي‌دانست كه خدا براي ابناي بشر مقرر داشته است. او فيض را امري مي‌داند كه كمك‌كنندة شناختن وظايفمان است، نه كمك‌كننده در انجام دادن اين وظايف. بنابراين، از نظر پلاگيوس خداوند انسان را آفريد و در خصوص شناخت نيك و بد به اندازة كافي به او آگاهي داد و بعد ديگر كاري با او ندارد تا روز داوري نهايي (همان، ص 477-478).

4. مبناي نجات: با توجه به تعريف متفاوت آگوسيتين و پلاگيوس از فيض، مي‌توان پي به متفاوت بودن ديدگاه آنان در مبناي نجات نيز برد. آگوستين مبناي نجات و رستگاري را همان وعدة الهي يعني فيض مي‌داند. اما پلاگيوس، انسان را بر‌‌اساس، استحقاقش شايستة نجات مي‌داند كه اين امر در راستاي انجام دادن وظايفي است كه خداوند بر عهده‌اش گذاشته است. از ديدگاه او، نقش عيسي مسيح صرفاً اين است كه با اعمال و تعاليم خود به انسان نشان مي‌دهد خداوند چه انتظاراتي از او دارد.

نتيجه‌گيري

پلاگيوس و آگوستين در نكات كليدي و اساسي با يكديگر اختلاف دارند: ماهيت گناه ذاتي از‌جملة آنهاست. آگوستين گناه آدم† را نه‌تنها موجب سقوط خود مي‌داند، بلكه آن را به تمام بشر سرايت‌كرده مي‌داند و نتيجه مي‌گيرد كه تمام انسان‌ها نيز سقوط كردند. در مقابل، پلاگيوس اين گناه را قابل انتقال به غير ندانسته و معتقد است: چنين بياني با عدالت خداوند ناسازگار است. يكي از نتايج ديدگاه آگوستين در زمينة ماهيت گناه ذاتي، در ارادة انسان مشخص مي‌شود؛ به اين صورت كه ارادة انسان سقوط كرده، ديگر نمي‌تواند به امور خير تعلق بگيرد. همچنين مباني ايشان در باب فيض و نجات نيز از يكديگر فاصله مي‌گيرد؛ چراكه آگوستين فيض را امري مي‌داند كه توسط خداوند به شخص تعلق مي‌گيرد، زيرا انسان قادر نيست خوب را انتخاب كند. اما پلاگيوس معتقد است: فيض امري است كه انسان با توجه به اعمالش شايستگي آن را مي‌يابد تا به او تعلق بگيرد.

منابع

آگوستين قديس، 1391، شهر خدا، ترجمة حسين توفيقي، قم، دانشگاه اديان و مذاهب.

الاميركاني، القس جيمس انس، 1888م، نظام التعليم في علم اللاهوت القويم، بيروت، مطيعة الاميركان.

دورانت، ويل، 1371، تاريخ تمدن، ترجمة احمد آرام و ديگران، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.

كرنز، ارل، 2008م، سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، ترجمة آرمان رشيدي، بي‌جا، ايلام.

گريدي، جوان ا.، 1377، مسيحيت و بدعت‌ها، ترجمة عبدالرحيم سليماني اردستاني، قم، طه.

مك‌گراث، آليستر، 1384، درسنامة الهيات مسيحي، ترجمة بهروز حدادي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

ـــــ ، 1382، مقدمه‌اي بر تفكر نهضت اصلاح ديني، ترجمة بهروز حدادي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

ـــــ ، 1385، درآمدي بر الاهيات مسيحي،‌ ترجمة عيسي ديباج، تهران، كتاب روشن.

لين، توني، 1380، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمة روبرت آسريان، تهران، فرزان روز.

وورست، رابرت اي. وان، 1384، مسيحيت از لابه‌لاي متون، ترجمة جواد باغباني و عباس رسول‌زاده، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

احمدي‌طباطبايي، محمدرضا، «معرفي ونقد كتاب شهر خداي آگوستين»، بهار وتابستان 1385، دانش سياسي، ش 3، ص 167.

Augustine, 1961, Saint Augustine Confessions, Translated By: R. S. Pine Coffin, New York: Penguin Books.

____ , 1886, Anti-Pelagian Writings, By: Philip Schaff, New York: Christian Literature Publishing Co.

____ , 1993, On Free Choice of the Will, Translated By: Thomas Williams, Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Brown, Peter, 2000, Augustine of Hippo, California: University of California Press.

Du Roy, O. J. -B., 1981, »Augustine St.«, In: New Catholic Encyclopedia, V. 1, Washington D.C: Catholic University of America.

Vannier, Marie-Anne, 2005, »Augustine of Hippo«, In: Encyclopedia of Christian Theology, ed: Jean-Yves Lacoste, V.1, New York: Routledge.

Vannier, Marie- Anne, »Pelagianism«, In: Encyclopedia of Christian theology, V. 3.

Matther, Gareth b., 1998, »Augustine«, In: Routledge encyclopedia of philosophy, ed: Edward Craig, V. 1, London: Routledge.

Steward, Helen, »Akrasia«, In: Routledge encyclopedia of philosophy, V. 1.

Hordern, William, 1986, A layman's guide to protestant theology, New York: Collier Books.

Bourke, Vernon J. 1974, The Essential Augustine, Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Kung, Hans, 1995, Great Christian Thinkers, New York: Continuum.

Wilken, Robert L., 1993, »Pelagianism«, In: The Encyclopedia of Religion, ed: Mircea Eliade, V. 11, New york: Macmillan Publishing Company.

McWilliam, Joanne, 1998, »Pelagius, Pelagianism«, In: Encyclopedia of Early Christianity, ed: Everett Ferguson, Second Edition ,New York & London, Gar Land Publishing, INC.

Tennant, F. R., 2003, »Original Sin«, In: Encyclopedia of Religion and Ethics, ed: James Hastings V. 9, London: T.&.T. CLARK.

Smith, Warren Thomas, 2005, »Augustine«, In: Encyclopedia of Religion, ed: Lindsay Jones, V. 2 Farmington Hill: MI: Thomson/Gale.



ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : یکشنبه سی و یکم فروردین 1393

بسم الله الرحمن الرحیم

دوستانی که می خواهند وارد یک عرصه علمی بشوند، لازم است در آغاز جغرافیای شاخه های مباحث آن عرصه را خوب برای خودشان ترسیم کنند و هنگامی که نقشه کامل برایشان از آن علم معلوم شد، شروع به تحقیق و پژوهش نمایند. در این صورت راههای چندساله در چند ماه طی میشود و میزان موفقیت بالا می رود. طراحی نقشه هر علم زمان زیادی می برد؛ اما با این کار فرد می داند چه مسیری را باید طی کند و از سردر گمی در میان مباحث رها می شود. صاحبنظران هر علمی کسانی هستند که جغرافیای آن علم را در اختیار دارند.

موفق باشید



ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : شنبه بیست و چهارم اسفند 1392
  سيد اکبر حسيني قلعه بهمن
منبع: معرفت فلسفی شماره 40

چکيده
درباره مفاهيم کلي به دو گونه از مباحث توجه مي‌شود:‌ مباحث هستي‌شناختي و مباحث معرفت‌شناختي. در مباحث هستي‌شناختي، دربارة چيستي اين امور تبادل نظر مي‌شود و در مباحث معرفت شناختي از نحوه آگاهي ما از کليات و همچنين از چگونگي ساخته شدن مفاهيم کلي در اذهان آدميان صحبت به ميان مي‌آيد. در اين نوشتار، ضمن بررسي ديدگاه‌هاي مطرح در باب هستي‌شناسي اين امور، در عرصة شکل‌گيري و ساخته شدن اين مفاهيم نيز به بياني که خواهد آمد، که در آن به اين نکته اشاره مي‌کنيم که اين مفاهيم با مواجهة با جزئيات (هرچند تنها يک مواجهه) ساخته مي‌شوند و نيازي به بررسي موارد متعدد و مصاديق مختلف نيست. البته لازم به ذکر است بعد از ساخته شدن اين مفاهيم در مرحلة نخست و با مواجهه با يک مصداق، هر چه تعداد موجهه‌هاي ما با مصاديق افزوده شود، دقت آن مفاهيم بالاتر مي‌رود و بهتر نمايانگر مصاديقش خواهند بود.
کليدواژه‌ها
کليات، واقع‌گرائي، اصالت تسميه، اصالت مفهوم، شباهت خانوادگي، استقرا.
مقدمه
بحث کليات[1] از جمله مباحث جنجالي در طي تاريخ فلسفه از آغاز تاکنون است. در اين بحث و جدال، زماني براي اين امور فيلسوفان و انديشمندان، واقعيتي وراي الفاظ کلي در نظر نمي‌‌گرفتند و دوراني نيز آنها را موجوداتي عيني فرض کرده و در صدد ايجاد عالمي ‌براي تحقق آنها به تکاپو مي‌افتادند و البته گاه نيز اين کليات را الفاظي دانسته که حکايت از مفاهيمي مي‌نمودند و به اعتبارمصاديقشان براي آنها در عالم واقع، ثبوتي محقق مي‌داشتند. به هر تقدير، اشاره به چيستي اين امور و نيز چگونگي شکل گيري و ساخته شدنشان و نقش استقرا و ديدن موارد متعدد در اين مهم، مسأله‌اي است که مورد توجه ما قرار گرفته و اين نوشتار در پي بررسي آن است.
پيش از هر چيز، لازم به ذکر است که درباره مفاهيم کلي به دو گونه از مباحث توجه مي‌شود:‌ مباحث هستي‌شناختي و مباحث معرفت‌شناختي. در مباحث هستي‌شناختي، دربارة چيستي اين امور تبادل نظر مي‌شود و در مباحث معرفت‌شناختي از نحوه آگاهي ما از کليات و همچنين از چگونگي ساخته شدن مفاهيم کلي در اذهان آدميان صحبت مي‌شود. اکنون در نخستين گام، ضروري است با نگاهي اجمالي به چيستي و ماهيت اين امور يعني کليات در نظر انديشمندان عالم بپردازيم و در ادامه به نحوة ساخته شدن الفاظ و مفاهيم کلي اشاره نمائيم.
ديدگاه‌هاي مختلف راجع به وجود و چگونگي ادراک کليات
دربارة وجود کليات، دست کم به چهار ديدگاه مهم مي‌توان اشاره کرد: واقع‌گرايي، اصالت مفهوم، نام‌گرايي و ديدگاه مبتني بر شباهت.
واقع‌گرايي[2]
واقع‌گرايان در عرصة کليات معتقدند، کليات اموري غير ذهني‌ و مستقل از اذهان‌اند. به عقيدة اين افراد، کليات به خودي خود وجودي خارجي دارند و حتي اگر هيچ ذهني که آنها را درک نمايد وجود نداشته باشد، آنها وجود خود را دارند. اين امور، اموري هستند که اولاً عمومي‌اند و متکي بر فرد و شخصي نيستند و ثانياً قابل ادراکند هرچند کسي وجود نداشته باشد که آنها را ادراک نمايد.
            واقع‌گرايي در عرصة کليات دو تقرير عمده دارد: تقرير افلاطوني و تقرير ارسطويي. اين دو فيلسوف يوناني، در عرصة کليات واقع‌گرا مي‌باشند؛ زيرا، براي کليات وجودي مستقل از ذهن در نظر مي‌گيرند. البته آنها راجع به ماهيت و جايگاهي که اين امور در عالم به خود اختصاص داده‌اند با يکديگر اختلاف نظر دارند و ديدگاهشان با هم متفاوت‌ است. نويسندة کتاب تاريخ معرفت‌شناسي در تبيين ديدگاه افلاطون مي‌آورد:
«افلاطون (428ـ 347) از آراء متعددي متأثر بود ـ از جملة آموزه‌هاي اخلاقي و روش‌هاي فلسفي استادش سقراط، آراء‌ سوفسطائيان ... و نظريات فلسفي ما قبل سقراطيان دربارة ماهيت واقعيت مانند نظريه هراکليت مبني بر اين که جهان محسوس در حالت تغيير دائمي ‌است و نظر اليائي مبني بر اين که واقعيت يکي است و غير قابل تغيير. او خود به اين قول رسيد که چون واقعيت نمي‌تواند در حال تغيير و تکامل باشد، بايد متشکل از صُوَر يا مُثُلي مستقل از جهان محسوس باشد. ... اين صور يا مُثُل را نه بوسيلة حس، بلکه فقط به وسيلة عقل مي‌توان شناخت.»[3]
به عقيدة افلاطون، در عالم يک ماهيت و مثالي وجود دارد که مشترک ميان تمام اعضا و افراد يک نوع مفروض مي‌باشد:
           «گفتم: پس ناچاريم اين مفهوم را هم به روش هميشگي خودمان بررسي کنيم، ما همواره در مورد چيزهاي کثير که نامي واحد دارند، به ايده‌اي واحد (= مثالي واحد) قائليم. مي‌فهمي چه مي‌گويم؟ گفت: مي‌فهمم. گفتم: بگذار براي مثال يکي از چيزهاي کثير را در نظر بياوريم. مثلاً تخت به عدة کثير و ميز به عدة کثير هست. گفت: درست است. گفتم: ولي براي همة آنها تنها دو ايده وجود دارد: يک ايدة تخت و يک ايدة ميز.»[4]
حال اين واقعيت بر همة انواع عالم قابل صدق است. اين قاعدة نه تنها براي ارزش‌هاي انتزاعي همانند عدالت و شجاعت مطرح است و اين امور را داراي يک ماهيت و مثال براي افراد خود در نظر مي‌گيرد، بلکه، اشياي طبيعي مثل درختان و حتي مصنوعات بشري مثل ميزها و تخت‌خواب‌ها نيز از اين قاعده بهره مي‌گيرند و آنها نيز داراي حقايقي به نام مُثُل مي‌باشند. براين اساس، يک ميز، ميز نيست مگر اين که علي‌رغم وجود تفاوت‌هاي ظاهري در شکل و اندازه که هر ميز مي‌تواند با ديگر ميزها داشته باشد، داراي ماهيت مشترکي (ميزيت) با ساير ميزها باشد. اين واقعيت ماهيت و مثال بسيطي است که باعث تمايز ميان اين انواع از ساير انواع مي‌گردد.
همان گونه که در عبارت بالا ملاحظه مي‌کنيد، افلاطون براي کليات وجودي در عالم مثل در نظر مي‌گيرد؛ عالمي‌که مانند عالم مادي نيست که با ضعف امتداد آميخته شده باشد. در اين عالم موجودات از نوعي تجرد برخوردارند. اساساً در ديدگاه افلاطون، کليات موجوداتي در اين عالم تلقي مي‌شوند که موجودات عالم مادي و محسوس مطابق با آن کليات ساخته شده‌اند.
افلاطون براي اثبات کليات و عالم مُثُل، به دو شکل و صورت استدلال مي‌کند: هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي. استدلال هستي‌شناختي ايشان را به صورت ذيل مي‌توان نشان داد:
الف. اگر معرفت به عالم ممکن باشد (که به نظر او ممکن هم هست)، اين معرفت بايد به امور ثابت و غير متغير تعلق گيرد.
ب. عالمي که ما به صورت متعارف با آن آشنا هستيم، اين وضعيت را ندارد و اين لازمه را فاقد است؛ زيرا ويژگي ثابت و ويژگي تمام اشيا (و کيفيات اين اشيا)، اين است که موضوع تغيير و فساد قرار مي‌گيرند. افلاطون اين نگاه را از ديدگاه هراکليتوسي مبني بر سيلان و کون و فساد اشياي عالم گرفته است.
ج. اکنون اگر معرفتي بخواهد بوجود بيايد، بايد به اموري تعلق بگيرد که اولاً واقعيت داشته باشند و در‌ثاني يگانه بوده و از ديگر امور متمايز تلقي گردند و تغيير در آن را نداشته باشد.
ه. اين امور و حقايق مُثُل هستند.
اشياي جزيي، شبه واقعي‌اند‌؛ يعني تا آن مقداري که حکايت از آن مُثُل و آن اعيان ثابت نمايند از حقيقت برخوردارند و از آن‌جا که محل تغيير هستند و به اصطلاح مادي‌اند، غير واقعي‌اي‌اند و لذا افلاطون آنها را شبه واقعي معرفي مي‌کند و تنها حقايق عالم را آن مُثُل فرض مي‌کند که در عالم مثل قرار گرفته‌اند. مثل در اين منظر دو نقش عمده دارند: اول اين که وجود و چيستي يک شي‌ء جزيي را تبيين مي‌کنند و از ديگر سو، نوعي عليت نسبت به اشياء جزيي دارند و در اين که شيء خاصي چه چيزي باشد مؤثر‌اند. با توجه به اين نکته، ديدگاه مثل صرفاً ديدگاهي معرفت‌شناختي نيست؛ بلکه تبيني هستي‌شناختي را نيز ارايه مي‌دهد.
اما استدلال دوم بر وجود مثل به اين شکل است که:
الف.چيزي که حقيقي و واقعيست، نمي‌تواند دارا و واجدتناقضات شود.
ب. بنابراين، عالم مادي از واقعيت برخوردار نيست و چيزي بيش از نمود واقعيت تلقي نمي‌گردد؛ زيرا، شيء واحدي مي‌تواند از يک جهت زيبا باشد و از جهتي ديگر زشت محسوب گردد و يا در مقايسه با چيزي بزرگ باشد و در مقايسه با چيزي ديگر کوچک به شمار آيد.
ج. اين عالم خالي از واقعيت نيست.
د. پس اموري ثابت و بدون تناقض وجود دارند که به آنها مثل اطلاق مي‌کنيم.
نتيجة اين استدلال آن است که اين مثل نه تنها اموري مستقل هستند؛ بلکه الگوهاي کامل آرماني هستند که از نقص و عيب و تناقض رهايند و امور جزيي مطابق آنها ساخته مي‌شود.
مسألة مهم در اين قسمت اين است که، آدميان چگونه از اين کليات آگاه مي‌شوند و آنها را ادراک مي‌نمايند؟ به ديگر سخن، در مبحث کليات علاوه بر مسألة هستي‌شناسي، مسألة معرفت‌شناسي هم مطرح است.
در نگاه افلاطون ادراک و فهم کليات امري روشن و غير قابل ترديد است و نيز اين روشن است که ادراک کليات صرفاً با حس و حواس ظاهري انسان پديد نمي‌آيد و لکن از عقل نيز در اين راه بهره گرفته مي‌شود. او در اين راه از تبيين "تذکر"[5] استفاده مي‌کند. به عقيدة وي آدميان معرفتي پيش‌زادي نسبت به اين امور دارند و رابطه‌هاي دو سويه و تجربة بعد از تولدش نسبت به عالم در شرايط مناسب موجب مي‌گردد که اين معرفت دوباره به خاطر آورده شود. پس در ديدگاه ايشان، تجربه موجب يادآوري اين معرفت مي‌گردد.
در طرف ديگر جبهة واقع‌گرايان ارسطو قرار گرفته است که کليات را موجودات عالم مُثُل نمي‌داند هر چند براي آنها نوعي از تحقق را مد نظر قرار مي‌دهد:
«ارسطو همچون افلاطون بر اين اعتقاد بود که معرفت همواره به کليات تعلق مي‌گيرد. ما به اشياء ‌خاص تا آنجا معرفت داريم که آنها را مصاديق امر کلي بشناسيم. و کلي را نيز در جزئي مي‌شناسيم. اما بايد اين نکته مورد تأکيد قرار گيرد که از نظر ارسطو کليات در امور جزئي نهفته‌اند. او به شدت عقيده افلاطوني جهان مجزا و مستقل کليات يا مثل را انکار مي‌کند. ( تنها استثناء بر قاعدة حضور صور در ماده، خدا و الوهي‌ترين بخش ما يعني عقل در عالي‌ترين وجه خود است.)»[6]
به عبارتي ديگر، در عقيدة ارسطو کليات نيز وجودي خاص به خود دارند؛ اما، نه وجودي منحاز و جداي از جزئيات. يعني؛ در ديدگاه ايشان وجود اين امور در وجود جزئيات تلقي مي‌گردد. البته اشکال اصلي ارسطو بر افلاطون اين بود که او دچار يک خطاي منطقي شده است. افلاطون از يک طرف کليات را مي‌پذيرفت و از سوي ديگر خود آن کليات را به عنوان موجوداتي عيني که خود نيز جزيي هستند مد نظر قرار مي‌داد. پس يک موجود هم کلي بود و مُثُل محسوب مي‌گرديد و هم جزئي بود و نياز داشت که تجلي و ظهور يک کلي باشد. اين امور از يک طرف چون کلي بودند جوهري عيني بوده و موصوف قرار مي‌گرفتند و از آن حيث که توصيف‌گر جزئيات بودند، صفت به شمار مي‌رفتند. و اين منطقاً تعارض است و امکاني براي آن متصور نيست. به عقيدة ارسطو، تنها اعيان حقيقي، اشياي شخصي و عيني مي‌باشند، مِثل سقراط و ميز و بنابراين کليات جواهري نيستند که مستقل از جزئيات محقق گردند. اين امور تنها به عنوان عناصر مشترک ميان امور جزيي در عالم موجود مي‌شوند.
            در منظر ارسطو، اشياي جزئي، به سبب وجود امور مشترک در ميان آنها بايد به انواع مختلفي تقسيم شوند و ذيل انواعي قرار گيرند؛ زيرا، اين افراد داراي اوصاف و ويژگي‌هايي هستند که افراد ديگري نيز آنها را دارند و اين انواع نيز به جهت اشتراک در برخي از اوصاف خودشان ذيل انواع بالاتري (اجناس) واقع مي‌‌شوند. مثلاً تمام اشياي رنگي اگر در قرمزيت با هم سهيم باشند، ذيل نوع قرمز واقع مي‌شوند و تمام رنگها‌، ذيل جنس رنگ جاي پيدا مي‌کنند.
            ديدگاه ارسطو نسبت به نظر افلاطون اقتصادي‌تر است؛ زيرا، عالم مثال را به کنار مي‌گذارد و آن را محقق تلقي نمي‌کند. در زبان لاتين نظر افلاطون را با عنوان universalia ante rem   يعني کليات مستقل از افراد و ديدگاه ارسطو universalia in rebus  يعني کليات در افراد ناميده مي‌شود.
            اما درباب ساخته شدن کليات و مفاهيم کلي و به عبارتي دقيقتر، ادراک کليات، ارسطو روشي خاص ارايه مي‌کند. در روش او، ادراک کليات از طريق تجربه‌هاي بالفعل و نيز حافظه ما از ساير تجارب و تجارب پيشين بدست مي‌آيد. ادراک کلي و يا ساختن يک مفهوم کلي، عملي به يکباره و از يک تجربه نيست. اين کار به صورت تدريجي و مرحله به مرحله انجام مي‌گيرد. ادراک حسي به حافظه منتقل مي‌گردد و حافظه با جمع کردن ادراکات حسي مختلف، آنها را با هم مي‌سنجد و امور مشترک ميان آنها را ادراک مي‌کند که همان حقيقت کليست. اکنون در اين مسير هر چه که ادراکات حسي و جزيي تعدادشان بيشتر شود، آن کلي به وضوح بيشتري مورد درک واقع مي‌گردد. در نگاه ارسطو راجع به درک کليات و ساختن مفاهيم کلي ما با يک فرايند مواجهيم و به طوري که با اولين برخورد با امور جزئي، يک آگاهي ابتدايي از امر کلي که در ميان افراد واقع شده است، به ذهن راه پيدا مي‌کند و در آنجا مستقر مي‌گردد و در نهايت با افزايش برخوردها، آگاهي از کلي موجود در افراد، به شکل يک مفهوم روشن و واضح در ذهن جاگير مي‌شود.[7] بنابراين، در ديدگاه ارسطو نيز ادراک کليات توسط فعاليت ذهني انجام مي‌گيرد؛ ولي آشکار است که اين ادراک يک فرايند تدريجي است که با ادرک حسي آغاز مي‌شود و به ساختن يک مفهوم وصورت ذهني از آن کلي حاضر در افراد منجر مي‌شود. بدين شکل، هر چه که افراد بيشتري از يک نوع مورد ملاحظه قرار گيرند اين فرايند دقيق‌تر بوده و مفهوم بهتري از اين کلي در ذهن پديد مي‌آيد. و قطعاً اين مشاهده همان استقراست و اگر استقراي از جزئيات اين کلي تام باشد ادراک اين کلي و ساخت مفهوم آن کامل‌تر خواهد بود. ما براي خود قوه‌اي داريم که با تجربه به فعليت مي‌رسد. اين قوه مي‌تواند کليات را در جزئيات تشخيص دهد و به عقيدة ارسطو اين آغاز معرفت علمي مي‌باشد.[8]
اصالت مفهوم[9]
اصالت مفهوميان، برخلاف واقع‌گرايان براي کليات حقيقتي جداي از اذهان در نظر نمي‌گيرند و آنها را اولاً وابسته به شخص و فردي مي‌دانند و درثاني آن را ساختة ذهن تلقي مي‌نمايند. البته به شکلي دقيق نمي‌توان اصالت مفهوم را رقيب واقع‌گرايي به ويژه نگاهي که ارسطو به کليات دارد در نظر گرفت. به نظر مي‌رسد که اصالت مفهوميان صرفاً کليات را در الفاظ و واژگان و مفاهيم محکي آنها مشاهده مي‌کنند. اصالت مفهومي مي‌گويد که يک واژه کلي است و يا معنادار است به اين جهت که در ذهن يک مفهوم کلي مطابق با آن واژه که در زبان جاري شده است، وجود دارد. در فرهنگ غرب، اين رويکرد به کليات توسط سه شخصيت تجربه‌گراي انگليسي، جان لاک، برکلي و ديويد هيوم، مطرح شده است. تمام اين افراد تجربه‌گرا ناميده مي‌شوند و در اين نکته با هم توافق دارند که تمام مفاهيم و يا تمام عناصري که مفاهيم از آنها شکل گرفته‌اند، تنها از تجربه حاصل آمده‌اند و يا مي‌توانند از آن پديد آيند. ذهن مي‌تواند بر روي داده‌هاي حسي کار کند و از آنها مفاهيم کلي بسازد و البته در اين منظر ديگر آدمي داراي يک ادراک پيشيني از مفاهيم نيست و نيز آدمي بدون تجربه و از پيش خود قادر به انجام اين کار نيست.
            لاک، يکي از مفهوم‌گرايان غربي، معتقد است که فرايند انتزاع، مفاهيم کلي را که واژگان کلي از آنها حکايت مي‌کنند، شکل مي‌دهد. ايشان اين فرايند را دو جا به دو شکل متفاوت تفسير مي‌کند. در کتاب گفتاري درباب درک آدمي (کتاب سوم، فصل سوم)، به اين شکل مسأله را توضيح مي‌دهد که: وقتي آدمي مختصات و امور مشترک و غير شخصي مفاهيم حاصل آمده از مشاهدات افراد را کنار مي‌گذارد، مفاهيم کلي شکل مي‌گيرد. به عبارت ديگر، فرايند انتزاع همان تجريد ويژگي‌هاي شخصي و مختص به مفاهيم بدست آمده از جزئيات و باقي گذاشتن ويژگي‌هاي مشترک است. در اين مسير، ما از چند مفهوم و تصورات جزيي از اشخاص موجود در خارج آغاز مي‌کنيم و در ادامه از اين تصورات و تصاوير شخصي ويژگي‌هاي مختص را کنار مي‌گذاريم و ويژگي‌هاي مشترک، مفهوم و ايده‌اي را که با اين که خودش جزيي و شخصي است ولي با اين حال کلي و قابل انطباق بر مصاديق مختلف است، شکل مي‌دهند.[10]
شکل دوم فرايند انتزاع را او در گفتاري در باب فهم آدمي، (کتاب دوم فصل يازدهم بخش نهم) آورده است: «ذهن تصورات جزيي را که از اشياي شخصي حاصل شده است را تبديل به مفاهيم کلي مي‌نمايد. ذهن اين عمل را از آن روي انجام مي‌دهد که اين تصورات حاصل آمده در ذهن در حقيقت پيداري بيش نيستند که از تمام وجودهاي ديگر متمايز اند... اين کار ذهن را انتزاع مي‌نماند که به توسط آن يک مفهوم جزيي با کاري که ذهن بر روي آن انجام مي‌دهد از يک مفهوم حاکي از يک فرد به تصوري کلي که نمايانگر تمام افراد مشابه است، بدل مي‌شود. ... بنابر اين نکته، آدمي رنگي که امروز در گچ و يا برف مي‌بيند و يا اين که ديروز آن را در شير ديده بود را صرفاً يک پديدار و تظاهر مي‌بيند و آن را نمايانگر آن نوع محسوب مي‌دارد و نام «سفيدي» بر آن مي‌گذارد و با اين لفظ خاص از يک کيفيت مشابه خبر مي‌دهد حال هر کجا که اين کيفيت متصور شود و يا مورد مشاهده قرار گيرد و بدين شکل کليات (چه آن را از مقولة واژگان بدانيم و يا مفاهيم) شکل مي‌گيرد.»[11]
            در اين قسمت ما اشاره‌اي به ديدگاه لاک به عنوان يکي از شخصيت‌هاي مهم مفهوم‌گرايي در عالم غرب کرديم. در اين فراز روشن کرديم که اولاً براي کليات وجودي عيني قايل نيست و آن را صرفاً يک مفهوم قابل انطباق بر چند فرد تلقي مي‌کند که واژگان کلي از آن خبر مي‌دهند. در راه ساختن اين مفاهيم نيز از روش انتزاع صحبت کرديم. در اين راه، البته لازم است که دست‌کم دو فرد جزيي مورد تجربه قرار گيرند تا آدمي بتواند فرايند تجريد را انجام دهد و مفهومي قابل انطباق بر جزئيات متعدد را بسازد. لازم به ذکر است که بِرکلي و هيوم هم براي ديدگاه خودشان تبييني خاص دارند که از بيان آنها صرف‌نظر مي‌کنيم.
            کانت، فيلسوفي مفهوم‌گرا و اصالت المفهومي است. او تمام آگاهي‌ها را به دو دسته تقسيم مي‌کند: 1. شهودات و ادراکات جزيي[12] و 2. مفاهيم[13].
به عقيدة کانت «متافيزيک، تنها بر مفاهيم تکيه دارد ـ نه مثل رياضيات که بر استعمال اين مفاهيم بر جزئيات استوار است.»[14] با توجه به اين مطلب، در اعتقاد کانت، « تنها در دو حالت است که معرفت به يک شيء ممکن مي‌گردد: اول شهود است که به توسط آن شيء ‌ارائه مي‌گردد و تنها نمود آن شيء نيز ظاهر مي‌گردد و دوم مفهوم است که از طريق اين مفهوم اين شيء متناظر با آن شهود محسوب مي‌گردد.»[15]
            شهودات ماهيتي فردي دارند و مفاهيم ماهيتي کلي و عام. در نظر او مفاهيم، ظهوري کلي هستند و يا اين که تجلي چيزي هستند که در ميان چند شيء مشترک است. در هر مفهوم کلي، مي‌توانيم ميان ماده و صورت آن مفهوم تفکيک قايل شويم؛ مادة ‌مفهوم عبارت است از موضوع آن مفهوم و صورت مفهوم عبارت است از کليت. براي شکل دادن بُعد صوري مفهوم (يعني کليت مفهوم)، سه کار منطقي فهم انجام مي‌گيرد: 1. مقايسه[16]؛ 2. تأمل [17]و 3. انتزاع[18]. در گام اول فرايند تعميم بخشي[19]، دو و يا چند شيء ‌مورد مقايسه قرار مي‌گيرند؛ سپس شخص بر روي اين مقايسه تأمل مي‌کند و با اين تأمل، آن را آماده مي‌کند که فرايند انتزاع در آن روي دهد تا با جدا شدن امور شخصي، ويژگي‌هايي که براي آن چند موضوع عمومي هستند بر جاي بماند و آن چه که از اين فرايند بر جاي مي‌ماند و محصول کار محسوب مي‌گردد همان مفهوم است.[20]
            کانت مي‌داند که ميان مفاهيم هم نوعي سلسله مراتب وجود دارد: مفهومي که نسبت به مفهومي ديگر عام‌تر است در مقايسه به آن مفهوم پائين‌تر، جنس[21] خوانده مي‌شود و آن مفهوم که پائين‌تر است نسبت به آن بالاتري نوع[22] ناميده مي‌شود. البته حتي ممکن است مفهومي که براي بالاتري‌ خودش نوع است، نسبت به مفهومي پائين‌تر از خود جنس باشد و همين‌طور مفهوم جنس. و هرچه که کليت يک مفهوم بالاتر مي‌رود، آگاهي کمتري از جزئيات در اختيار قرار مي‌دهد.
اصالت تسميه[23]
تفاوت اصلي ميان ديدگاه‌هاي اصالت مفهوم و اصالت تسميه در اين مطلب قرار گرفته است که درحالي که هر دو سعي مي‌کنند بگويند الفاظ چگونه معنا مي‌دهند و از آنها کليت بدست مي‌آيد، اما اصالت تسميه اقتصادي‌تر کار مي‌کند و جايي براي مفاهيم به عنوان ميانجي ميان الفاظ و اموري که الفاظ از آنها حکايت مي‌کند در نظر نمي‌گيرد. اين عده مدعي‌اند که مي‌توان معناداري يک واژه را تبيين کرد، بدون اين که در ذهن يک جوهر و عيني مطابق، به نام مفهوم براي آن در نظر بگيريم.
            ديدگاه اصالت تسميه‌اي، مبني بر اين که وصف کليت صرفاً واژگان را توصيف مي‌کند، تاريخي بسيار طولاني‌ دارد. اما اگر بخواهيم در اين جريان به قرون وسطي، زماني که مباحثه ميان واقع‌گرايان و اصالت تسميه‌ها اوج گرفته بود، نظر کنيم در اين رويکرد چند شخصيت مهم و پرنفوذند. روسلين معتقد بود که کليات صرفاً اصواتي بيشتر نيستند و آبلارد مي‌گويد که کليات صرفاً صدا نيستند؛ بلکه يک دسته واژگان (يعني اصوات معنا دار) هستند که معناي خود را از کاربردشان بدست مي‌آورند. ويليام اکامي، بر آن است که کليات واژگان و يا علائمي هستند که به جاي اعيان فردي و جزيي و يا دسته‌اي از اشيا مي‌نشينند و يا به آنها اشاره مي‌کنند و با اين حال خودشان وجودي ندارند؛ زيرا چيزي بخواهد موجود شود لازم است که جزيي و شخصي باشد و چيزي که کلي و عام است اين حالت را ندارد ولذا وجود هم ندارد. در نگاه او، کليات محمولاتي هستند که صرفاً شأني منطقي داشته و براي انديشيدن و ايجاد ارتباط مورد نياز مي‌باشند.
در اين نگاه، اگر دسته‌اي از اشيا را با نامي کلي بخوانيم و آنها را ذيل يک کلي قرار دهيم، تنها کاري که ما انجام داده‌ايم اين است که آنها را با يک نام مشابه خوانده‌ايم و حقيقت مشترکي در آنها وجود ندارد که بخواهيم بر اساس آن حقيقت مشترک معناي مشترکي را در آنها مشاهده کنيم. و اين مسأله، نقدي جدي بر عليه نوميناليست‌ها مطرح مي‌کند به اين بيان که ديگر دليلي براي ناميدن يک شيء به اين نام کلي وجود ندارد و هر نام کلي را بر هر شيئي مي‌توان قرار داد. در نظر افراطي‌هاي اين گروه، اين نکته قابل توجه است که ميزها ميز هستند فقط به اين جهت که ميز خوانده مي‌شوند و حقيقت مشترکي که بخواهد مفهوم ميز را بسازد و يا اين که امري کلي را محقق گرداند وجود ندارد. اين دسته مي‌گويند: ما بدون اين که متوسل به کليات شويم مي‌توانيم هر چيزي را بگوئيم و هر چيزي را تبيين نمائيم و اگر در جائي اين امکان وجود دارد و ما نيز موجودات عاقلي هستيم لازم است از آن امکان سود جسته و نبايد از آن کليات استفاده کنيم و بدون توسل به کليات امور عالم را تبيين نمائيم.[24]
نوميناليست‌هاي معتدل، مثل توماس هابز در کتاب لوياتان (فصل چهارم)، مقداري از ذهن‌گرايي صرف دور شده و سِرّ اطلاق اسامي مشابه به دسته‌اي از افراد را در اين مي‌بيند که اين افراد داراي وجهي مشابه بوده و وجود شباهت باعث ناميده شدن اين اشياء به نام‌هاي مثل هم گرديده است. بر اين اساس، ميز يک واژة کلي است که قابل حمل بر اشيايي است که ميان آنها نوعي شباهت بر قرار است. اشياء، ويژگي‌هاي آنها و ارتباطات ميان آنها همگي جزيي و فردي هستند و تنها چيزي که در اين ميان کلي است همان واژگان است که بر اشياي مشابه به جهت شباهتشان به همديگر بر آنها حمل مي‌گردد.[25]
نظريات مبتني بر شباهت[26]
نظرية اصالت تسميه، در نهايت نيازمند نظرياتي است که شباهت ميان جزئيات را سرّ وجود کليات و واژگان کلي مي‌دانند. براين اساس، کليت يک واژه در حقيقت ناشي از شباهتي است که ميان امور جزيي وجود دارد. پس ضروري است که در ادامة بحث اصالت تسميه، به ديدگاه‌هاي مبتني بر شباهت نيز نظري داشته باشيم. در اين نظريه، اشياي قرمز، قرمز خوانده مي‌شوند صرفاً به اين جهت که آنها شبيه همديگر هستند به شکلي که شبيه اشياء آبي در آن وجه نمي‌باشند. همين معنا در اشياء سخت، نرم، بزرگ، کوچک و ... جريان دارد. جهان از اشياء فردي و جزيي ساخته شده ‌است و البته ميان اين اعيان جزيي، تفاوت‌ها و شباهت‌هايي برقرار است. شايد در ميان مهم‌ترين شخصيت‌هايي که اين نوع از نظريات را عرضه کرده‌اند، ويتگنشتاين از همه برجسته‌تر باشد. ايشان از واژة شباهت خانوادگي، براي اطلاق عناوين کلي بر جزئيات استفاده مي‌کند.
ديدگاه انديشمندان مسلمان راجع به کليات
پس از بررسي آراء کلي راجع به کليات، اکنون خالي از لطف نيست که نظري هم به انديشمندان مسلمان داشته باشيم و نگاه آنان را نيز در مجال و راجع به هستي‌شناسي کليات و نيز ساخته شدن اين امور، جويا شويم. اما لازم است که قبل از هر بحثي به اين نکتة مهم اشاره کنيم که انديشمندان مسلمان، از حيث هستي‌شناختي، ميان مفهوم کلي موجود درذهن و کلي موجود در خارج تفکيک قرار داده‌اند. اين عده معتقدند که کلي در يک تقسيم به کلي منطقي، طبيعي و عقلي منقسم مي‌گردد. همچنين، اين گروه بر‌آنند که کلي منطقي و کلي عقلي وراي ذهن وجودي ندارند و اما راجع به وجود کلي طبيعي ذيل افرادش و با وجود افرادش اختلاف نظر دارند.
«منطقيين ميان کلي طبيعي و منطقي و عقلي از سه جهت فرق قايل شده‌اند: 1. آن‌که کلي منطقي، به حمل اولي ذاتي، کلي است؛ ولي کلي طبيعي و کلي عقلي، به حمل شايع صناعي، کلي است. 2. آن‌که کلي طبيعي و کلي عقلي مانند مضاف مشهوري و کلي منطقي مثل مضاف حقيقي است. توضيح آن‌که مضاف مشهوري در اصطلاح حکما به دو معنا آمده است يکي ذات مضاف مثل ذات «اب» که همان کلي طبيعي و مصداق است و ديگر ذات مضاف با وصف اضافه که مثل ذات اب با وصف اُبوَت که به منزلة کلي عقلي است. اما مضاف حقيقي عبارت از خود اضافه است و مانند معناي کليت است. 3. آن‌که به اتفاق حکما، کلي منطقي و عقلي در خارج موجود نيست؛ ولي در وجود کلي طبيعي و عدم آن اختلاف است. حکما بر آنند که کلي طبيعي در خارج در ضمن افراد موجود است.»[27]
ابن سينا دربارة اين تفکيک مي‌نويسد:
«کلي از آن حيث که کلي است يک چيز است و از حيث که چيزي است که کليت به آن ملحق مي‌شود امري آخر. پس کلي از آن جهت که کلي است يکي از تعاريف ذکر شده بر آن صدق مي‌کند براي مثال گفته مي‌شود اين انسان است و يا اسب است؛ اما غير از اين معنا، چيز ديگري هم وجود دارد غير از کلي بودن که همان انسانيت و يا فرسيّت است. تعريف فرسيّت غير از تعريف کلي بودن است. و کليت نيز داخل تعريف فرسيّت نيست براي فرسيّت تعريفي هست که نيازي به کلي بودن ندارد اگر چه بر اين فرسيّت کلي بودن هم عارض مي‌گردد. فرسيت چيزي جز فرسيت نيست و اين فرسيت در خودش نه واحد است و نه کثير؛ نه در عالم اعيان موجود است و نه در عالم نفس ... اين فقط فرسيّت است. ... و فرسيّت به خودي خود فقط فرسيّت است؛ نه چيز ديگر.»[28]
براين اساس مشخص مي‌شود که براي کلي به معناي کلي طبيعي وجودي در نظر نمي‌گيرد و آن را موجود و يا حتي معدوم محسوب نمي‌دارد. اين عبارت و اين نوع سخن گفتن به عبارتي دقيق‌تر حکايت از ماهيت دارد و اين که کلي طبيعي همان ماهيت من حيث هي است که نه موجود است و نه معدوم. همچنين، در ديدگاه ايشان، اگر براي کلي طبيعي وجودي در نظر گرفته شود، منظور اين نيست که براي آن طبيعت کلي از آن جهت که طبيعتي کليست، وجودي محقق شده است؛ بلکه مراد اين است که آن طبيعتي که از مشاهدة آن و تجريد اعراض شخصيه افراد مختلف از آن، مفهوم کلي ساخته مي‌شود و کلي بودن بر آن عارض مي‌گردد، در خارج محقق مي‌گردد. بنابراين، آن طبيعت از آن جهت که يک طبيعت است که در افراد و مصاديق گوناگون يافت مي‌شود، يک چيز است و از آن جهت که موضوع قرار مي‌گيرد تا کلي بودن بر آن حمل گردد، چيزي ديگر است:
«اکنون وقتي ما مي‌گوئيم که طبيعت کليه در اعيان وجود دارد منظورمان اين نيست که اين امور از آن حيث که کلي هستند در عالم اعيان محقق شده‌اند بلکه مرادمان اين است که طبيعتي که کليت بر آن عارض شده است در عالم اعيان محقق گردده است. اين امر محقق شده، از آن حيث که طبيعتي است يک چيز است و از آن جهت که اين وصف را پذيرفته است شيء ديگري؛ زيرا صورت کليه از آن تعقل شده است. ... واين طبيعت به آن حيث اولش در عالم تحقق يافته است و کليت در آن موجود نشده است و تحقق يافته است.»[29]
اگر بخواهيم تحليل دقيق‌تري در باب کلي طبيعي در نظر بوعلي ارائه دهيم، بايد بگوئيم که مفهوم انسان که مفهومي کلي است و قابل صدق بر کثيرين، تنها در ذهن محقق مي‌گردد ولي طبيعت و آنچه که معروض اين کليت قرار مي‌گيرد با وجود داشتن افرادش موجود مي‌شود. به عبارتي ديگر، طبيعت ذاتاً و به خودي خود موجود نيست؛ بلکه وجودش به عرض وجود افرادش است. آنچه که وجود دارد زيد و عمرو و بکر است و در اين ميان ماهيت انسان و طبيعت انسان هم موجود مي‌شود و آن کليت تنها در نفس است که وجود خودش را يافته است.[30] با اين تفسير به نظر مي‌رسد که بوعلي به ديدگاه اصالت مفهوميان نزديک شده و از ديدگاه ارسطوئي که وجود کلي را در وجود افرادش مي‌ديد، فاصله گرفته است.
         ملاصدرا نيز در اين ميان ديدگاهي مشابه دارد و ميان مفهوم کلي و کلي طبيعي تفاوت قائل مي‌شود:
«وقتي گفته مي‌شود طبيعت‌هاي نوعيه و جنسيه در عالم وجود دارند و تحقق يافته‌اند، معنايش اين نيست که نوع از آن جهت که نوع است و جنس از آن جهت که جنس است و بالجمله، کلي طبيعي از آن جهت که کلي طبيعي است و معروض کلي از آن حيث که معروض کلي است،‌ در عالم خارج تحقق يافته است. چنين حرفي را کسي که اندک آشنائي‌اي با فلسفه داشته باشد نمي‌گويد چه رسد به حکما و بزرگان اين علم. حکما در کتب و تعاليمشان بيان داشته‌اند که کلي از آن جهت که کلي است در عالم خارج تحقق و وجودي ندارد. ... بله، معاني‌اي همچون واحد، مشترک کلي، عام، نوع، جنس و امثال اين معاني، گاه در عالم عيان تحقق مي‌يابند؛ لکن نه به جهت اين که از اين اعتبارات برخوردارند؛ بلکه جهت ديگري باعث اين تحقق شده است. براي مثال، حقيقت انسان از آن حيث که انسان است در عالم اعيان تحقق يافته و به زيور وجود آراسته شده است. اما اين از جهت نوعيت انسان و مشترک در کثير بودنش نيست؛ بلکه از حيث طبيعت و ماهيتش است که اين تحقق را يافته است.»[31]
ايشان در جاي ديگري مي‌آورد که:
«بدرستي‌ که کليّ جوهر، جوهر ماهيت است از آن حيث که ماهيت است بدون هيچ قيد و شرطي همچون کليت يا جزئيت و سايرامور ذهنيه و خارجيه که بدان اضافه مي‌گردد. به اين نوع از کلي، کلي طبيعي گفته مي‌شود همچنان که به ماهيتي که کليت بر آن عارض شده است، کلي عقلي اطلاق مي‌گردد. البته کلي به معناي دومي که آورده شد، صلاحيت را اين که در عالم خارج محقق گردد و تشخص يابد، ندارد بخلاف کلي نوع اول که به جهت شدت ابهام و نامتعين بودني که دارد، شايستگي اين موضوع را يافته است که قيود فراواني را بپذيرد که در ميان آنها حتي قيودي وجود دارند که همديگر را نفي مي‌نمايند؛ قيوي همانند وحدت و کثرت، حلول و تجرد، معقوليت و محسوسيت و ... با اين تفسير، جوهر، گرچه از آن جهت که وجودي ذهني است، عرض محسوب مي‌شود و کلي است و لکن، بحسب ماهيتش نزد حکما جوهر به شمار مي‌رود. پس بدرستي‌که ماهيت جوهر، ماهيتي است که شأن آن اين است که وجودش در عالم اعيان، وجودي لا في موضوع باشد.»[32]
آشکار است که وقتي ما براي کلي طبيعي وجودي در نظر مي‌گيريم، وجود آن در وجود افراد و جزئيات آن کلي نيست؛ بلکه با آن جزئيات است. يعني اگر ما طبيعتي داشته باشيم که هيچ فردي در عالم خارج نداشته باشد، اين کلي در ذهن محقق است و مفهوم آن در ذهن ساخته مي‌شود و نيازي هم ندارد که در عالم خارج موجود شود. خلاصه اين که ميان تحقق در افراد و تحقق با افراد تفاوتي خاص وجود دارد و همين نکته است که ديدگاه فيلسوفان مسلمان را از ارسطو متمايز مي‌گرداند و آنان را به اصالت مفهوميان ملحق مي‌سازد. در ديدگاه ارسطو، کلي در ضمن تمام افرادش محقق است ولي در اين رويکرد، کلي طبيعي با فرد فرد محقق گرديده است. شايد بتوان از تلاش ارسطو براي اثبات اين مطلب که کلي جوهر نيست[33] به اين نتيجه دست يافت که او کلي را در درون افراد جستجو مي‌کرده ‌است و کلي را جزء ماهيت اشياء معرفي مي‌نموده است:
«چنين مي‌نمايد که هيچ کلي ممکن نيست جوهر باشد. زيرا اولاً جوهرِ هر شيءِ مفرد، چيزي است که خاص آن شيء است و به هيچ شيء ديگر تعلق ندارد، درحالي که کلي، عام است؛ زيرا کلي به چيزي مي‌گوييم که بيش از يک شيء تعلق دارد. ...»[34]
حال آن‌که فيلسوفان مسلمان، کلي را امري موجود با افراد مي‌دانند که همان ماهيت است و در درون خود و به‌خودي خود نه جوهر است و نه عرض، نه موجود است و نه معدوم و نه واحد است و نه کثير و ... [35]. کلي هر چه مي‌شود بواسطة افرادش است؛ اموري که اين کلي را در خارج محقق ساخته‌اند. و اين نيز از ابتکارات فلاسفة مسلمان و وجه تمايز ميان ديدگاه آنان و ارسطوست:
«پس در حقيقت، آنچه‌ که عنوان کلي طبيعي و ماهيت لابشرط به خود گرفته است، به خودي خود و از حيثِ ذاتش، نه وجودي دارد و نه وحدتي و نه کثرتي و نه استمراري و نه ثباتي و نه انقطاعي و نه حدوثي؛ بلکه اين کلي طبيعي در گرفتن اين اوصاف، تابع افرادش است. بنابراين، اگر افرادش موجود باشند، اين نيز موجود مي‌شود، اگر واحد باشند، اين هم واحد مي‌شود و اگر کثير باشند اين نيز کثير مي‌گردد و ... .»[36]
مرحوم علامة طباطبايي، در بياني کاملاً روشن، کلي طبيعي را همان ماهيت اخذ مي‌کند که به خودي خود نه موجود است و نه معدوم نه واحد است و نه کثير و ... . ايشان صريحاً معتقد است که ما به تعداد افراد يک مفهوم کلي، طبيعت داريم و اين گونه نيست که يک طبيعت موجود باشد که در همه جريان داشته باشد و آن حالت کليت فقط در ذهن انسان محقق مي‌گردد.[37]
اکنون و با توجه به بحث مقدماتي‌اي که ارائه گرديد، مي‌گوييم انديشمندان مسلمان، تقريباً در اين باب راجع به کليّات، مفهوم‌گرايند و اگر چه وجودي عيني و مستقل براي کليات در عالم خارج محقق نمي‌دانند، ولي آنها را حاکي از مفاهيم دانسته و مفاهيم را نيز به اعتبار مصاديقشان در خارج محقق مي‌دانند. فارابي، بوعلي، غزالي، فخر رازي، شيخ اشراق، خواجه نصير، ملاصدرا و ... در اين مسير قرار دارند که در ادامة مباحث خود اشاره‌اي اجمالي به ديدگاه‌هاي آنان خواهيم داشت.[38]
            فارابي، مثل مفهوم‌گرايان، وجود انواع مفاهيم کلي را مي‌پذيرد و کلي را مفهومي‌ مي‌داند که بر خلاف مفهوم جزئي داراي امکان مشابهت بين بيش از يک فرد مي‌باشد و بر بيش از يک فرد قابليت صدق و حمل دارد:
«هر معنائي که لفظ بر آن دلالت دارد، يا کلي است و يا شخصي. کلي آن چيزي است که دو يا چند چيز در آن تشابه دارند و شخصي چيزي است که دو شيء در آن به هيچ وجهي تشابه ندارند. همچنين کلي چيزي است که شأن آن اين است که بر بيش از يک چيز حمل مي‌گردد و شخصي چيزي است که بر بيش از يک چيز قابل حمل نيست.»[39]
اگر دقت شود ديده مي‌شود که سخن از وجود مفهوم است و اين مطلب را با واژة معنا افاده مي‌کند و مفاهيم را به دو دستة کلي و شخصي تقسيم مي‌کند و لفظ بر آن مفاهيم دلالت مي‌کند. فارابي در عبارتي ديگر در توصيف مفاهيم کلي مي‌آورد:
«والمعاني المفهومة عن الاسماء،‌ منها ما شأنها ان تحمل علي اکثر من موضوع واحد و ذالک مثل المعني المفهوم من قولنا انسان، فإنه يمکن ان يحمل علي زيد و علي عمرو و علي غيرهما ... فان المعاني المفهومة من جميع هذه شأنها أن تحمل علي اکثر من واحد. و منها ما ليس من شأنها ان تحمل علي اکثر من موضوع واحد ... ».[40]
البته در همين‌جا بايد به اين نکته توجه داشت که ديدگاه فارابي راجع به هستي‌شناسي کليات، مستلزم نفي عالم مثال نيست؛ يعني او مي‌تواند هم عالم مُثُل را بپذيرد و هم کليات را ذيل عالم مثل تلقي نکند و به اصطلاح نفي مثل بودن کليات مترادف با نفي عالم مُثُل نيست. بنابر اين مي‌توانيم فارابي را از مفهوم‌گرايان در حوزة کليات تلقي کنيم.
            شيخ الرئيس بو علي سينا، تصور را به دو قسم کلي و جزئي تقسيم کرده و «تصور کلي » را تصوري مي‌داند که «مفهوم آن قابل صدق بر افراد کثير باشد» و از اين روي معتقد است که ما همانند ساير مفاهيم، اين نوع مفهوم را نيز در ذهن خود جاي داده‌ايم. به ديگر سخن، وقتي صحبت از مفاهيم مي‌شود به اموري اشاره داريم که در ذهن تحقق پيدا کرده‌اند و اساساً در خارج از ذهن نبايد براي خود آن مفاهيم بدنبال تحقق گشت؛ البته ترديدي نيست که اين مفاهيم همانند تمام مفاهيم، بواسطة تحقق مصاديقشان در عالم خارج محقق مي‌گردند و بدين شکل از نوعي ثبوت و واقعيت برخوردار مي‌گردند. او مي‌نويسد:
«هر لفظي مفرد، يا کلي بود و يا جزوي. و کلي آن بود که به يک معنا بر چيزهاي بسيار ـ شايد که افتدـ برابر، چنان که گوئي: مردم، که به يک معنا بر زيد افتد و بر عمرو و بکر. و اگر چنان بود که بر يک چيز افتاده بود، تو توهم تواني کردن ـ که او را بر چيزهاي بسيار افکني ـ که به وهم تواني از آن معنا چيزهاي بار انديشيدن. چنان که تواني انديشيدن آفتاب‌هاي بسيار و ماه‌تاب‌هاي بسيار.»[41]
ايشان در کتاب شفا آورده‌اند:
«ثم اللفظ المفرد، إما أن يکون معناه الواحد الذي يدل عليه لايمتنع في الذهن، من حيث تصوره، اشتراک الکثرة فيه علي السوية، بأن يقال لکل واحد منهم انه هو، اشتراکاً علي درجة واحدة مثل قولنا: الانسان؛ فأن له معني في النفس، و ذلک المعني مطابق لزيد و لعمرو و لخالد علي وجه واحد؛ لأن کل واحد منهم انسان ... . و اما أن يکون معناه بحيث يمتنع في الذهن إيقاع الشرکة فيه، اعني في المحصل الواحد القصود به، کقولنا زيد، ... . فالقسم الاول يسمي‌کلياً و الثاني يسمي‌جزئياً.»[42]
با اين عبارت، بوعلي براي کلي در خارج از ذهن وجودي را فرض نمي‌کند؛ بلکه آن را تنها در ذهن مي‌يابد و بدين جهت در کتاب تعليقات خود مي‌نويسد:
«معناي کلي، جز در ذهن جائي ديگر هستي و وجود ندارد و صحيح نيست که اين‌گونه تلقي کنيم که شخص معيني در خارج هست که ويژگي‌اش عموميت است؛ زيرا اگر وجود شخصي پيدا کرد، يعني وجود عمومي و عام ندارد... .»[43]
اما شيخ الرئيس، کلي را انتزاعي مي‌داند، به اين معنا که درک و تعقل معناي ذوات توسط عقل است:
«اما قول حکما مبني براين که عقل صور موجودات را انتزاع مي‌کند و آنها در خود تثبيت مي‌نمايد، معنايش اين نيست که عقل اين صور و ذوات را آن‌گونه که هستند، انتزاع مي‌کند و مي‌سازد، بلکه منظورشان اين است که عقل معنايِ اين صور را درک مي‌کند و اين معنا درک شده را در خود تثبيت مي‌نمايد. با اين حساب، اين موجودات، چه جوهر باشند و چه عرض، آنچه که از آنها در نفس آدمي تعقل و درک مي‌شود، عرض نفس محسوب مي‌گردند؛ زيرا اين معاني و صور در نفس هستند و نه اين که جزء نفس گردند و اين موجودات و ذوات همچنان‌که گروهي معتقدند، خودشان صورت براي نفس و يا عقل نمي‌شوند؛ بلکه معاني اين ذوات و اشياء صورت براي عقل و نفس مي‌گردند.»[44]
حاصل آن که، شيخ اصالت مفهومي است و براي کلي وجودي عيني و خارجي هر چند در ضمن جزئيات در نظر نمي‌گيرد. و دربارة ساخته شدن اين مفاهيم آنها را محصول فعاليت ذهني مي‌داند که با مواجهه با مصاديق اين امور و مفاهيم پديد مي‌آيند. در منظر بوعلي، هر جزئي‌اي يک کلي براي خود دارد و اين اشخاص و جزئيات بواسطة اعراض مشخصه از يکديگر متمايز مي‌گردند.[45]
همچنين ابن‌سينا، در ترتيب مفاهيم و صور چنين ديدگاهي دارد که‌ اين مفاهيم نخست در حواس انسان پديد مي‌آيند و سپس اين صور محسوسه به قوة متخيله ارتفاع مي‌يابند و در نهايت اين صور متخيله به عالم معقولات اوج داده مي‌شوند. او در اين باب مي‌گويد: « الانسان يدرک المتخيل و المحسوس بواسطة الخارجات. ... . و أما نحن فإنما يحصل الشيء أولاً في حواسنا، ثم يرتفع عنها إلي خيالتنا ثم الي عقولنا.»[46]
بوعلي، ادراک را در آغازين مرحله به نفس نسبت مي‌دهد و آن را انفعال نفس از شيء محسوس تلقي مي‌نمايد و اگر نفس انساني به آن شيء محسوس توجهي نداشته باشد آن را مورد ادراک قرار نمي‌دهد. و براين‌اساس، آن شيء نه محسوس واقع مي‌شود و نه مدرک.[47] در ديدگاه شيخ الرئيس بوعلي سينا، نفس آدمي‌ صورت‌هاي حسي را با ارتباط با شيء محسوس مورد ادراک قرار مي‌دهد و صورت‌هاي معقول و مفاهيم کلي را بواسطه آن صورت‌هاي جزئي و محسوس. در حقيقت، ما براي اين که از اشياء محسوس صورتي معقول و کلي داشته باشيم، ضروري است که نخست با آن ارتباطي حسي برقرار نمائيم و بواسطة اين ارتباط حسي است که آن صور محسوس ايجاد و به صور معقول ارتقا مي‌يابند. اما در ادراک صورت معقول موجود اول و نيز موجودات عقلاني مجرد از ماده که مورد ادراک حسي قرار نمي‌گيرند، از آنجا که خودشان عقل و عاقل هستند براي ادراکشان نياز به واسطه شدن صور محسوس نيست تا آن صورت‌هاي محسوس با ارتقاء يافتن به صورت معقول درآيند و اين صور معقوله بواسطه اسباب و علل خود مورد ادراک قرار مي‌گيرند. ولي به هر جهت، براي دريافت اين معقولات نيز نوعي مواجهه و برخورد با آن معقولات مورد نياز است و تا با آن معقولات تلاقي رخ ندهد، اين صور حاصل نمي‌آيند و ايجاد نمي‌شوند.[48]
            در جمع‌بندي ديدگاه شيخ مي‌توان گفت که در نظر ايشان صور حسي و خيالي مستقيماً از امور خارجي پديد مي‌آيند و معقولاتي که جزئي محسوس دارند با ارتقاي آن صور جزئي و محسوس محقق مي‌گردند. اما معقولاتي که صورت حسي ندارند، مستقيماً از همان شيء انتزاع مي‌شوند؛ زيرا خود آن اشياء ‌معقول‌اند و صورت حسي و جزئي ندارند. براين‌اساس، براي ساختن يک صورت کلي و يک مفهوم کلي، يک مواجهه مورد نياز است؛ اين مواجهه، يا با مواجهه با صورت محسوس شيء حاصل مي‌گردد و يا صرفاً با تلاقي به خود موجودي که فاقد صورت محسوس است و لذا در اين منظر، براي ساختن صورت‌ها و مفاهيم کلي، نياز به تکرار مشاهده وجود ندارد و با ملاحظه يک فرد و يا يک صورت محسوس اين مهم تحقق مي‌پذيرد.
            شيخ اشراق مفاهيم کلي را پذيرفته است و در بيان اين مطلب مي‌آورد که واژه‌ و معنائي که بر امور متعدد دلالت داشته باشند عنوان لفظ عام و معناي عام به آنها اطلاق مي‌گردد و لفظي که فقط بر يک شيء دلالت دارد و معناي آن بر يک شيء منطبق مي‌گردد، لفظ شاخص و به آن معنا معناي شاخص اطلاق مي‌شود: «والمعني الصالح في نفسه لمطابقة الکثيرين اصطلحنا عليه بالمعني العام و الفظ الدال عليه هو لفظ العام، کلفظ الانسان و معناه. و المفهوم من اللفظ اذا لم يتصور فيه الشرکة لنفسه اصلاً هو المعني الشاخص و اللفظ الدال عليه باعتباره يسمي‌اللفظ الشاخص، کاسم زيد و معناه.»[49]
            او معتقد است که کلي در خارج يافت نمي‌شود و دليلي که بر اين مطلب اقامه مي‌کند اين است که اگر قرار باشد کلي در خارج از ذهن محقق گردد، از آنجا که بايد از ديگر موجودات متمايز گردد، ديگر کلي نبوده بلکه جزئي محسوب مي‌گردد:
«الضابط الخامس في أن الکلي ليس بموجود في الخارج: هو أن المعني العام لا يتحق في خارج الذهن، اذ لو تحقق لکان له هوية يمتاز بها عن غيره و لا يتصور الشرکة فيها، فصارت شاخصة و قد فرضت عامة و هو محال.»[50]
            نکته مهم در ديدگاه شيخ اشراق اين است که وي ميان مفاهيم کلي و مُثُل تفکيک قائل مي‌شود و آنها را دو حقيقت مختلف مد نظر قرار مي‌دهد. و لذا با نفي مفاهيم کلي وي به نفي مُثُل کشيده نمي‌شود.[51]
اما ديدگاه ملاصدرا راجع به کليات را بايد با دقت بيشتري مورد ملاحظه قرار داد. او راجع به مُثُل افلاطوني نظري خاص دارد. «به نظر ملاصدرا، مُثُل افلاطونيه، صور الهي و ملائک مقرَّب هستند که علم تفضيلي خداوند را تشکيل مي‌دهند. يکي از آنها عقل فعال است که در سنت کلامي او را پدر مقدس، روح القدس، جبرائيل و فرشتة وحي مي‌نامند. حکماي متقدم فارس او را روانبخش مي‌خوانند؛ عارفان ايراني به‌طريقي رمز گونه او را عنقا مي‌نامند که پرنده‌اي است اساطيري در فرهنگ حماسي ايران.[52]
به اعتقاد صدرالمتألهين، آلت مناسب براي روئيت اين عوالم، خيال فعال است اگر در خدمت عقل باشد. آنگاه تصاويري از اين عوالم بدان هجوم مي‌آورند و خيال فعال اين تصاوير را بر حس مشترک که مانند آينه است، تصوير مي‌کند و نفس در مرتبة خيالي خود، آنها را ادراک مي‌کند. آنها نه محاکات ادراکات حسي‌ هستند نه خيالبافي، بلکه تصاوير معرفتي از عوالم فرا محسوس‌اند.[53]
از ملاصدرا دربارة کلي دو نظر و ديدگاه مورد مشاهده قرار مي‌گيرد. وي، در مواردي کلي را مفهومي ‌قابل صدق بر کثيرين مي‌داند و در مواردي نيز کلي را مشاهدة موجودات مجرد معرفي کرده است.[54] البته روشن است که ميان اين دو اصطلاح تعارضي وجود ندارد و يکي از آنها به مرحلة ادراک مفاهيم کلي ارجاع داده مي‌شود و ديگري نيز به عمل مشاهدة موجودات مجرد و معقول. اکنون آنچه که مورد نظر اين نوشتار قرار گرفته، همان معناي اول يعني مفهوم قابل صدق بر کثيرين است.
« الاشراق الثاني: في الکلي والجزئي. الکلي ما نفس تصوره غير ممتنع الصدق علي الکثيرين فيمتنع وقوعه في العين فانه لو وقع في الخارج حصلت له هوية متشخصة فيها الشرکة.»[55]
در اين بيان، کليّت وصفِ مفهوم است و اين مفاهيم هستند که قابليت انطباق بر افراد و مصاديق متعدد را دارند. با اين تفسير، اين امور بعينه در جزئياتشان محقق نمي‌شوند، زيرا در اين صورت بايد داراي اعراض متضاد گردند؛ بلکه کلي معنائي است که در نفس انساني محقق گرديده و مورد تعقل قرار مي‌گيرد.[56]
ملاصدرا دربارة چگونگي ساخته شدن اين مفاهيم، مي‌گويد که نفس آدمي ‌داراي قوه عاقله‌اي است که کار آن تجريد صورت‌هاي ماهوي از مصاديق و جزئيات است.
«در انسان قوه‌اي است روحاني (به نام قوة عاقله) که جدا مي‌کند صورت ماهيت کليه هر چيزي را از ماده و قشرها و عوارض ماده، همان طور که قوه غاذية حيوان، ‌عصاره و جوهر غذا را در مراتب چهارگانه هضم از قشرها و غلاف‌ها و سفاله‌ها جدا مي‌سازد و مسلم است که هر ادراک و اتصال (و رابطه‌اي که مابين مدرِک و مدرَک بر قرار مي‌شود) به وسيلة نوعي از تجريد ( و جدا سازي صورت از ماده) است با اين فرق که نيروي حس در ادراک حسي، صورت محسوس را از ماده جدا مي‌سازد به شرط حضور ماده و نيروي خيال در ادراک خيالي، صورت هر امر محسوسي را (هنگام غيبت ماده) از ماده و برخي از عوارض ماده ... . اما عقل و قوة عاقله انسان صورت را به طور کلي و عاري و جداي از هر قيد و شرطي ادراک مي‌کند. پس قوة عاقلة، در امر محسوس، عملي را انجام مي‌دهد که آن را به طور کلي معقول ( و ذاتي عاري و مجرد از هر امر زايد بر ذات وي) بنمايد.»[57]
البه خوب است بدانيم که ملاصدرا مفاهيم کلي را به مفاهيم ماهوي، فلسفي و منطقي تقسيم مي‌کند که در بحث از اقسام مفاهيم به طور کامل و وافي از آن خواهيم گفت. اما در جمع‌بندي کلمات ايشان مي‌توان به اين مقدار بسنده کرد که ايشان هر چند که وجود عالم مثال را مي‌پذيرند ولي کليات را متعلق به آن عالم ندانسته و آنها را به عالم ذهن انسان ارجاع مي‌دهند و به نوعي با اصالت مفهوميان هم‌نوا شده است. البته در بارة ساخته شدن اين مفاهيم ذهني نيز وي به توانائي قوة عاقله تمسک جسته و اين قوه را ابزار ساخته شدن اين مفاهيم معرفي مي‌نمايد که با تجريد صورت مادي اشياء، به مفهوم کلي و قابل انطباق بر افراد متعدد مي‌رسد.
            مرحوم علامة طباطبائي، دربارة ماهيت امور کلي از يک سو، ديدگاه نام‌گرايان را مورد نقد قرار مي‌دهد و از سوي ديگر عقيدة افلاطون را نيز غير قابل قبول مي‌خواند و مأواي کليات را در ذهن بر‌مي‌شمارد؛ هرچند که عالم مثال را نيز به عنوان يکي از عوالم هستي مورد توجه و نظر خويش قرار داده است[58]. وي در تعريف مفاهيم کلي و جزئي مي‌گويد:
«و نيز علم با تقسيم دومي‌منقسم مي‌شود به جزئي و کلي چه اگر قابل انطباق به بيشتر از يک واحد نبوده باشد جزئي است مانند اين گرمي‌که حس مي‌کنم و اين انسان که مي‌بينم. اگر قابل انطباق به بيشتر از يک فرد بوده باشد کلي است چون مفهوم انسان و مفهوم درخت که به هر انسان و درخت مفروض قابل انطباق هستند.»[59]
به نظر مرحوم علامه طباطبائي قدس الله سره، «کليت در اين معنا خاصيتي ذهني است که بر ماهيت در ذهن عارض مي‌گردد، زيرا وجود خارجي عيني، مساوق با شخصيتي است که مانع از اشتراک در امور مختلف مي‌باشد. بنابراين، کليت از لوازم وجود ذهني ماهيت است همچنان‌که جزئيت و شخصيت از لوازم وجود خارجي محسوب مي‌گردند.»[60]
            ايشان دربارة‌ ساختن اين مفاهيم، علم به جزئيات را مهم و اساسي در نظر مي‌گيرد و تحقق علم به کليات را پس از حصول علم به جزئيات مي‌دانند: «علم کلي پس از تحقق علم به جزئيات مي‌تواند تحقق پيدا کند. يعني ما نمي‌توانيم مثلاً انسان کلي را تصور نمائيم مگر اين که قبلاً افراد و جزئياتي چند از انسان را تصور کرده باشيم. زيرا اگر چنانچه ما مي‌توانستيم کلي را بدون هيچ‌گونه يگانگي و رابطه‌اي با جزئيات خودش تصور کنيم، نسبت کلي مفروض به جزئيات خودش و غير آنها متساوي بود يعني يا به همه چيز منطبق مي‌شد و يا به هيچ چيز منطبق نمي‌شد. با اين که ما مفهوم انسان را مثلاً پيوسته به جزئيات خودش تطبيق نموده و به غير جزئيات خودش قابل انطباق نمي‌دانيم پس ناچار يک نوع رابطه‌اي ميان تصور انسان کلي و تصور جزئيات انسان موجود بوده و نسبت ميانشان ثابت و غير قابل تغيير مي‌باشد.»[61]
            البته ايشان ميان تصور جزئي (چه محسوس و چه متخيل) و حواس نيز ارتباطي وثيق برقرار مي‌سازند. مرحوم علامه طباطبائي، در نقطة آغازين، حس را قرار مي‌دهد که محصول تلاش آن صورتي حسي است و البته اين صورت حسي وقتي ارتباطش با شيء محسوس قطع گردد، تبديل به صورت خيالي مي‌گردد و عقل با فعاليتي که بر روي اين صورت خيالي انجام مي‌دهد آن را مبدل به مفهومي‌کلي مي‌گرداند: «بوجود آمدن مفهوم کلي موقوف است به تحقق تصور خيالي و تحقق تصور خيالي موقوف است به تحقق صورت حسي؛ چنان‌که هر يک به ترتيب پس از ديگري بوجود مي‌آيد.»[62]
ايشان در جائي ديگر آورده: «همة معلومات و مفاهيم تصوري منتهي به حواس مي‌باشد. به اين معنا که هر مفهوم تصوري فرض کنيم يا مستقيماً خود محسوس است و يا همان محسوس است که دست خورده و تصرفاتي در وي شده و خاصيت وجودي تازه‌اي پيدا نموده است. چنانچه گرماي شخص محسوس صورت محسوسه‌ بوده که تشخص و تغيير را دارد و صورت خيالي وي ماهيت گرمي ‌و تشخص را داشته ولي از آن جهت که متخيل باشد ثابت است و مفهوم کلي وي تنها ماهيت گرمي‌را داشته ولي تشخص و تغيير را ندارد.»[63]
البته روشن است که منظور مرحوم علامه از حواس، اعم از حواس ظاهري است. وي در اين‌باره مي‌آورد که: «اخذ مفهوم و انتزاع َآن از مصداقش، بر نوعي از اتصال به مصداق و ارتباط با خارج متوقف است. اين اتصال مي‌تواند اتصالي بلاواسطه باشد، همچنان که در علم حسي ادوات و ابزار حس با عالم خارج ارتباط و اتصال برقرار مي‌کنند و يا اتصالي با واسطه باشد مثل اتصال خيال در علم خيالي به عالم خارج که به وساطت حس حاصل مي‌شود و يا اتصال عقل در علم عقلي که اين اتصال از طريق ادراک جزئيات با حواس و يا خيال با عالم خارج واقع مي‌گردد.»[64]
پس در جمع‌بندي ديدگاه مرحوم علامه طباطبائي مي‌توانيم از جهت هستي‌شناسي کليات، ديدگاهي اصالت مفومي را مشاهده کنيم و از حيث ساخته شدن و معرفت‌شناختي آنها نيز تماس با جزئيات را لازمه آن بدانيم.
تا به اين قسمت ديدگاه انديشمندان مسلمان در عرصة مفاهيم کلي را به نظاره نشستيم؛ اکنون و در اين قسمت به ديدگاه خود راجع به اين موضوع خواهيم پرداخت.
ديدگاه مورد نظر در بحث کليات
پيش از آن که ديدگاه مورد نظر خود در اين وادي را مورد اشاره قرار دهيم، بحثي کوتاه راجع به مفهوم و مصداق ارائه مي‌کنيم.
تعريف مفهوم و مصداق
تلاش خود در جهت تعريف "مفهوم" را از مثالي روزمره آغاز مي‌كنيم. آينه, در زندگي ما آدميان نقشي بس مهم و اساسي ايفا مي‌كند. هر روز پيش از آن كه منزل را ترك كنيم, در آن چهره خود را مورد ملاحظه قرار مي‌دهيم تا با صورتي پاك و پاكيزه به جمع دوستان خود ملحق شويم؛ در هنگام رانندگي با نظر كردن پي در پي در آن, از احوالات پشت سر وسيلة نقليه خود مطلع مي‌شويم؛ اگر احياناً دندانپزشك هستيم، با بردن آينه‌اي كوچك به دهان بيمار خود، به معاينة دندان‌هاي او مي‌پردازيم و هزاران هزار كار تخصصي و عمومي‌ديگر. اما چرا اين ابزار بسيار ساده تا اين اندازه با اهميت تلقي شده و از آن در ساده‌ترين كارها مانند اموري كه در منزل انجام مي‌پذيرد، استفاده مي‌شود و از طرف ديگر, در پيچيده‌ترين ابزار فعاليت‌هاي علمي‌و تحقيقاتي همانند تلسكوپ‌هاي بسيار پيشرفته نيز كاربرد برجسته‌اي دارد؟ پاسخ روشن است؛ نقش حكايت‌گري آينه اين ارج و قرب را براي او به ارمغان آورده است و آينه به سبب نمايش‌گري و به تصوير كشيدن اموري كه در مقابل آن قرار گرفته‌اند، اين ويژگي را يافته است.
            از آينه يك گام به جلو بر مي‌داريم و مي‌گوييم: در هنگام عبور از خيابان، تابلويي در مقابل ما جلب توجه مي‌كند. تابلو به صورت يك مستطيل فلزي آبي رنگ است و در ميان آن مستطيل فلزي مستطيل ديگري  به رنگ سفيد ترسيم شده است كه در انتها، مستطيل قرمز رنگي آن را قطع كرده است. با ديدن اين تابلو، مسير خود را تغيير داده و راه ديگري را براي عبور خود بر مي‌گزينيم. اما چه حقيقتي باعث شد كه مسير خود را تغيير دهيم؟ آن راه بن بست بود و آن تابلو خبر از بن بست بودن راه داشت. پس تابلوي راهنمايي نيز حكايت از يك حقيقتي داشت و ارزشش در اين حكايت‌گري‌ست.
            اكنون, مفاهيم نيز نقشي اين چنين دارند؛ يعني حكايت‌گرند و از وراي خود داستاني را بر ما نقل مي‌كنند. توضيح اين كه، وقتي ما با يک مفهوم مثلاً "كتاب" مواجه مي‌شويم, اين مفهوم خبر از چيزي مي‌دهد كه مثلاً معمولاً به شكل مكعب مستطيل است و در آن مطالبي نوشته شده و ممكن است تصاويري نيز با خود داشته باشد و ... . و يا هنگامي ‌دوست صميمي ‌ما مي‌گويد: دندانم درد مي‌كند, نخست تصوير و معنايي از دندان در ذهن ما نقش مي‌بندد و در ادامه نيز معنايي از درد براي ما ايجاد مي‌شود. به هر تقدير، در اين فرآيند, ذهن ما نقشي مانند آينه پيدا مي‌كند و كتاب, دندان و حتي دردي كه دوستمان به واسطه‌ي فساد دندانش متحمل مي‌شود, در آن منعكس مي‌گردد. در اين حالت، امور مذكور (كتاب، دندان، درد و امثال آنها) نقشي مانند شيئي كه در مقابل آينه قرار گرفته است به خود مي‌گيرند و آن تصويري كه از اين امور در ذهن ما منقش شده است, حالتي مثل تصوير در آينه پيدا مي‌كند. به اين تصوير در ذهن, عنوان مفهوم اطلاق مي‌كنيم. و به آن چيزي كه در برابر آينة ذهن ما قرار گرفته است، چون آن مفهوم بر آن صدق مي‌كند و مطابق با آن است مصداق مي‌گوييم. پس, مفاهيم اموري هستند كه در ذهن آدميان منقش مي‌شوند و نقش حكايت‌گري امور خارجي را بر عهده مي‌گيرند و مصاديق اين مفاهيم اموري‌اند كه در خارج از ذهن توسط اين مفاهيم مورد حكايت‌گري قرار مي‌گيرند. در منطق، به مفاهيم "تصور" نيز‌گويند[65]. پس تصاويري كه از اشياي عالم در ذهن انسان منقش مي‌گردد، در يك تعريف ابتدايي با نام مفاهيم شناخته مي‌شوند. و البته اين مفاهيم وقتي به قالب الفاظ[66] در آمدند, در جملات و گزاره‌هاي ما نيز متجلي شده و بروز مي‌كنند و با آنها گزاره‌ها نيز ساخته مي‌شوند.
اقسام مفاهيم
مفاهيم و صورت‌هايي كه در ذهن انسان ايجاد مي‌شوند, همه به يك سياق نيستند. مثلاً، صورت ذهني و مفهوم ذهني ما از حسين رضازاده با صورت و مفهوم كوه متفاوت است؛ چرا كه حسين رضازاده پهلوان ايراني و که در دوراني قوي‌ترين مرد دنيا محسوب مي‌شد، يك نفر بيشتر نيست و آن صورت ذهني تنها بر يك چيز صادق است ولي در طرف مقابل مفهوم كوه, بر همه كوه‌هاي عالم قابل صدق است و ما مي‌توانيم تعداد زيادي از اشياي عالم را با اين نام بخوانيم. بر اين اساس، مفاهيم را به دو دسته تقسيم مي‌كنند: مفاهيم كلي ( مفاهيمي‌كه حكايت از مصاديق متعددي مي‌كنند) و مفاهيم جزيي ( مفاهيمي‌ كه فقط بر يك مصداق صدق مي‌كنند).
« هرگاه مدلول لفظ به طوري نباشد که که نفس تصور آن از شرکت و تکثر منع کند، بلکه به نظر عقلي قابل حمل و انطباق بر شُرَکاي بسيار باشد آن را کلي نامند مانند شجر، بشر، دانش، تابش و نظائر اينها.».[67]
بايد در نظر داشت كه مفاهيم كلي نيز اقسامي‌دارند و تمام آنها به يك شكل نيستند. براي مثال، مفاهيم كوه، كلي بودن (در اين قضيه كه مفهوم كوه مفهومي‌كلي‌ست) و علت بودن، هر سه مفاهيمي ‌كلي‌اند ولي با اين حال به نظر مي‌رسد كه با يكديگر تفاوت‌هايي دارند. براي مثال, مفهوم كوه به محض مواجه شدن با يك پديده خاص (كوه موجود در عالم خارج) خودش در ذهن انسان ايجاد شده است و مصداقش نيز در عالم وجود دارد و اين امكان وجود دارد كه به چيزي اشاره كرد و گفت كه اين شيء كوه و مصداق كوه است. به مفاهيمي‌كه مصاديق آنها در خارج يافت مي‌شوند و به اصطلاح فني "ما بازاي" خارجي دارند و بر اموري وراي ذهن منطبق و حمل مي‌شوند، مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي اطلاق مي‌نمايند. مفاهيم كلي‌اي مثل: درخت, كارخانه, دفتر, قلم, ميوه، سيب، و ... مفاهيم ماهوي خوانده مي‌شوند[68]. اما مفهومي‌ همانند مفاهيم جزيي و كلي، اين مفاهيم در خارج از ذهن، هرگز مصداقي را براي خود نمي‌يابند و هرگز نمي‌توان در خارج به چيزي اشاره كرد و گفت كه اين شيءِ خارجي كلي است؛ بلكه اين مفاهيم هميشه در ذهن انسان مستقراند و از ذهن به هيچ‌گاه پا فراتر نگذارده و تمام مصاديق خود را در ذهن مي‌يابند. به ديگر سخن، اين دسته از مفاهيم، صرفاً وصف ديگر مفاهيمي ‌قرار مي‌گيرند كه در ذهن محقق شده‌اند. اكنون به اين سنخ از مفاهيم كه فقط در ذهن مصاديق خود را مي‌يابند و بر امور خارج از ذهن حمل نمي‌شوند، در اصطلاح فني " معقول ثاني منطقي" گويند. مفاهيمي‌همچون گزاره، جمله، قضيه، تصور، مفهوم، از اين قبيل مفاهيم‌اند؛ زيرا, وصف ساير مفاهيم ذهني قرار مي‌گيرند[69]. اما مفهوم علت، با آن دو مفهوم از يك جهت شباهت دارد و از يك جهت تفاوت. از اين جهت شبيه معقولات اولي است كه مصاديقش در خارج يافت مي‌شوند و صرفاً بر امور ذهني حمل نمي‌شود مثلا بر آتش اشاره مي‌كنند و مي‌‌گويند: آتش علت حرارت است و از اين جهت با معقول ثاني منطقي اختلاف دارد. اما از سوي ديگر، خود علت اگر چه اشياي بيروني نيز متصف به عنوان علت مي‌گردند، ولي در خارج محقق نمي‌شود و به اصطلاح نمي‌تواند به چيزي در خارج اشاره كرد و گفت آنچه را كه علت مي‌خوانيد اين شي است. به بيان ديگر، مفهوم علت، در خارج معادل ندارد و چيزي كه خود علت باشد، خارج از ذهن محقق نيست. بعلاوه، براي انتزاع اين مفهوم، صرف ادراك شيء خارجي كفايت نمي‌كند و ضرورتاً بايد ذهن وارد عمل شده و اقدام به انتزاع و ساخت اين مفهوم نمايد. يعني، اين مفهوم، با تلاش ذهن و از ملاحظه رابطه ميان اشيا عالم ساخته شده و به اصطلاح "منشاء انتزاع خارجي" دارد. به هر تقدير، اين دسته از مفاهيم كلي، كه به يك معنا بر اشيا و امور خارجي حمل مي‌گردند ولي خودشان در خارج از ذهن محقق نيستند, با نام "معقول ثاني فلسفي" شناخته مي‌شوند.[70]
هستي‌شناسي و ساخته شدن مفاهيم کلي
در مفاهيم کلي در واقع ذهن با فعاليت خود با کنار گذاشتن اوصاف مشترک مفهوم ديگري را با نام مفهوم کلي مي‌سازد که جداي از مفهوم جزئي است و چيزي متفاوت از مفهوم جزئي محسوب مي‌گردد.
1.          آنچه که در اين مبحث مهم به نظر مي‌رسد اين است که کليات اموري هستند که در ذهن و عالم ذهن محقق مي‌شوند و در حقيقت از سنخ مفاهيمي‌ هستند که قابليت صدق بر مصاديق متعدد دارند. به ديگر سخن، خود کليات اموري هستند که در وراي ذهن وجودي خارجي ندارند. بدين‌ترتيب ديدگاه ما از ديدگاه ارسطوئي و افلاطوني فاصله گرفته و به اصالت مفهوميان نزديک شده است.
2.          نتيجة نکته اول آن است که کليات اموري هستند که علم ما به آنها حضوري است و ساخته شدن آنها نيز واقعه‌اي است که در ذهن و نزد نفس آدمي‌محقق مي‌گردد و اين تحقق نزد ذهن باعث مي‌گردد که کل فرآيند به صورتي حضوري مورد ادراک و فهم ما قرار گيرد؛ بر اين اساس، هر کسي تصويري تقريباً آشکار به اين روند و جريان دارد و اگر اندکي به مسأله توجه داشته باشد، براي ايشان اين موضوع آشکار مي‌نمايد.
3.          به نظر مي‌رسد در مقولة ساخت مفاهيم کلي، بايد ميان مفاهيم کلي گوناگون تفکيک قائل شد، زيرا برخي از اين مفاهيم مستقيماً امور ذهني را نشان کرده‌اند ( مثل خود مفهوم کلي و مفهوم جزئي که به مفاهيم ذهني اشاره دارند) و برخي ديگر امور خارج از ذهن را (مثل مفاهيم ماهوي از قبيل کوه، درخت، دريا که بدنبال نشان دادن اموري خارجي‌اند) و مفاهيمي ‌هم وجود دارند که از نحوة وجود اشيا و نيز روابط آنها حکايت مي‌نمايند ( مثل علت، معلول، ضرورت، امکان و مفاهيمي‌از اين قبيل).
4.          اما دربارة معقولات اولي، اين مفاهيم در آغاز با مواجهه با يک مصداق ساخته مي‌شوند؛ ولي مسأله اين است که برخي اوصاف غير مشترک به سادگي قابليت تجريد دارند و به عنوان اوصاف خاص کنار گذاشته مي‌شوند ولي برخي ديگر که از آنها تنها با مشاهدة مصاديق بيشتر قابل تجريدند و در حقيقت هر چه تعداد مصاديق مشاهده شده بيشتر شود، مفهوم کلي ما از دقت و کليت بهتري برخوردار مي‌گردد. به عبارت ديگر، در هنگام مواجهه با فردي از اشياء اين عالم در ذهن و نفس ما مفهومي‌ جزئي که فقط بر اين مصداق خاص قابل انطباق است ساخته مي‌شود و در کنار اين مفهوم جزئي، به واسطة توانائي‌اي که به ذهن و عقل انسان داده شده‌ است، مفهومي‌ کلي نيز تهيه و تدارک ديده مي‌شود. بنابراين، اين امکان وجود دارد که حتي با مشاهدة يک مصداق، ما مفهومي ‌کلي بسازيم؛ ولي حقيقت اين است که اگر بدنبال ساختن مفهومي‌هستيم که به معناي کامل کلي باشد و در واقع حکايت از امور مشترک نمايد لازم است که مصاديق متعددي را بيازمائيم و شمار بيشتري از مصاديق را استقراء کنيم. البته لازم به ذکر است که مفاهيم ماهوي، گاه از حقايق درون نفس انسان و يا حتي از خود نفس انسان خبر مي‌دهند. در اين موارد نيز تفاوتي ميان اين سنخ از مفاهيم و مفاهيمي‌که از حقايق خارج از نفس حکايت مي‌نمايند وجود ندارد و اين سنخ از مفاهيم نيز در اولين برخورد و مواجهه دو تصوير از آن ساخته مي‌شود؛ تصويري که جزئي است و بر آن مصداق خاص دلالت دارد و تصويري کلي که هم بر آن مصداق خاص قابل انطباق است و هم بر مصاديق ديگر. و هرچه که بر تعداد مصاديق مشاهده شده افزوده گردد، دقت آن مفهوم بيشتر شده و يا کليت آن بيشتر مورد آزمايش قرار مي‌گيرد. براي مثال، تصويري که انسان از ترس و يا عشق دارد، گاه تصويري است از يک ترس و يا عشق خاص و گاه نيز تصويري است کلي که قابل انطباق بر مصاديق متعدد محسوب مي‌گردد و هر دوي اين تصاوير، از اموري حکايت مي‌کنند که در نفس انسان محقق شده‌اند. (اين مطلب وجه فارق ميان ديدگاه ما و بسياري از انديشمندان اسلامي است؛ چه اين‌که آنان اغب تعدد مصاديق مشاهده شده را براي شکل‌گيري مفهوم کلي لازم مي‌دانند و در ديدگاه مورد نظر ما، اين تعدد مشاهدات ضرورتي در ساخته شدن مفهوم کلي ندارد.)
5.          مفاهيم منطقي نيز با تحت نظر همين يافت حضوري ساخته مي‌شوند. در حقيقت وقتي ما مفهومي‌ را در ذهن خود مشاهده مي‌کنيم، به اعتبارات مختلف آن را مورد مداقه قرار مي‌دهيم. براي نمونه، گاه آن مفهوم را به جهت قابليت صدق بر کثيرين و يا عدم قابليت صدق بر مصاديق متعدد، مورد نظر مي‌گيريم در نتيجه از آن مفهوم در ذهن دو مفهوم ديگر با عناوين کلي و جزئي مي‌سازيم و گاه نيز به جهت اين که اين مفهوم بر ذاتيات و يا عرضيات شئي دلالت دارد مورد بررسي قرار مي‌دهيم و مفاهيم جنس و فصل از يک سو و مفاهيم عرض خاص و عرض عام را بوحود مي‌آوريم. همچنين، گاه در ذهن خود مفهومي‌ را منعزل از ساير مفاهيم مي‌يابيم و لذا به آن تصور مي‌گوئيم و مفهوم تصور به آن اطلاق مي‌کنيم و گاه نيز ميان آن تصور و تصورات ديگر رابطه حمل مشاهده مي‌نمائيم که به مجموع آن تصورات گزاره و تصديق مي‌گوئيم. بنابراين، در ساخت اين مفاهيم، يک برخورد با مفاهيم درون ذهن و نفس انسان ضرورت دارد ولي آيا براي ساخته شدن مفاهيم منطقي استقراء به معناي مشاهدة امور متعدد مورد نياز است يا خير؟ به نظر مي‌رسد در اين موارد نيز ذهن مي‌تواند با همان يک برخورد، دو مفهوم جزئي و کلي بسازد که اولي ناظر به آن مفهوم خاص باشد و دومي‌ قابليت انطباق بر مفاهيمي‌از سنخ آن مفاهيم تلقي گردد.
6.          اما درباره مفاهيم فلسفي قضيه مقداري متفاوت است. در اين نوع از مفاهيم کلي نخست لازم است که يک يا دو پديدة بيروني مورد مشاهده قرار گيرد که ميان آنها رابطه‌اي خاص برقرار است. در اين حالت يک مفهوم جزئي ساخته مي‌شود که تنها قابل بر همان رابطة موجود ميان دو پديدة مذکور مي‌باشد و البته در کنار اين مفهوم، مفهومي‌ديگر ساخته مي‌شود که اين مفهوم قابل صدق و انطباق بر هر رابطه‌اي است که شبيه اين مورد مي‌باشد. براي مثال، در ساخته شدن مفهوم علت و يا معلول در گام نخست رابطه وجودي دو شيء مورد نظر واقع مي‌گردد و سپس از چيزي که نقشِ اعطا کنندگي دارد عنوان علت انتزاع مي‌شود و از شيء وابسته عنوان معلول و در همان حال بر آن دو حمل مي‌گردد. در ادامه نيز در کنار آن مفهوم جزئي، مفهومي ‌کلي انتزاع مي‌شود که قابل تطبيق بر تمام موارد مشابه مي‌باشد. بدين ترتيب در ساخته شدن مفاهيم فلسفي نيز حتي مشاهدة يک مصداق کفايت مي‌کند و حتي شايد بتوان گفت که در ساخته شدن مفاهيم فلسفي مشاهدة نمونه‌هاي متعدد گاه به دقيق‌تر شدن مفهوم کمکي نمي‌کند؛ بلکه مي‌تواند مفهومي‌ديگر گونه را به ارمغان آورد.
اکنون با در نظر گرفتن تحليلي که ارائه گرديد، مشاهده مي‌کنيم در ساخته شدن مفاهيم کلي به طور مستقيم نيازي به استقراء و بررسي موارد متعدد وجود ندارد و البته در دقيق شدن برخي از اين مفاهيم استقراء دخيل است.
فهرست منابع:
ابن سينا، الإلهيات من کتاب الشفا، تحقيق حسن زاده آملي، قم، دفتر تبيلغات اسلامی، 1385.
ابن سينا، التعليقات، مر کز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي‌حوزه علميه قم، قم، 1379.
ابن سينا، الشفا (المنطق) ،منشورات مکتبة آيةالله العظمي ‌المرعشي النجفي، قم، 1405ه.ق.، ج. 1.
ابو نصر فارابي، الالفاظ المستعملة في المنطق‌، ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهي، سروش، تهران، 1377.
ارسطو، مابعد الطبيعه، ترجمه محمد حسن لطفي. انتشارات طرح نو، تهران،‌1378.
افلاطون، جمهوري، ترجمة محمد حسن لطفي، "کتاب دهم"، مجموعه آثار افلاطون، انتشارات خوارزمي، چاپ سوم، 1380.
حسن معلمي، نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران 1378.
حسن معلمي، نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه غرب، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران 1379.
دکتر سيد جعفر سجادي، فرهنگ علوم فلسفي و کلامي، امير کبير، تهران، 1375.
دکتر سيد جعفر سجادي، فرهنگ مصطلحات فلسفي ملاصدرا، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379.
دکتر لطيمه پروين پيرواني، "نظرات ملاصدرا درباره ادراک خيالي و عالم خيال"، خردنامه صدرا،‌ شماره 29، پائيز 1381.
ديويد و. هاملين،‌ تاريخ معرفت شناسي، شاپور اعتماد، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1374.
شهاب الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به تصحيح هنري کربن، ج. 2، تهران، مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي،1372.
شيخ رئيس بوعلي سينا، دانشنامه علائي ـ بخش نخستين، منطق، مقدمه وحواشی وتصحيح: دکتر محمد معين مقدمه وحواشی وتصحيح: سيد محمد مشكوة. ناشر: دانشگاه بوعلى سينا - همدان. چاپ دوم، 1383.
صدر الدين الشيرازي، الشواهد الربوبية، با تعليق و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، انتشارات دانشگاه مشهد، مشهد، 1346.
صدر الدين شيرازي، شرح الهداية الاثيرية، فولادکار، محمد مصطفی، موسسة التاريخ العربی، بيروت.
صدر الدين شيرازي، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمد خواجوی, انتشارات مولی, تهران، 1371 ش, 1413 هـ. ق.
صدرالمتألهين، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج. 1، ايران, قم, انتشارات مصطفوی, 1368 ش, 1383 هـ.ق
صدرالمتألهين، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج. 7، ، ايران, قم, انتشارات مصطفوی, 1368 ش, 1383 هـ.ق
صدرالمتألهين، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، جلد 9، ، ايران, قم, انتشارات مصطفوی, 1368 ش, 1383 هـ.ق.
علامه محمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم،‌ دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1359.
علامه محمد حسين طباطبايي – ره ـ، نهاية الحکمة، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1416،.
فارابي، المنطق عند الفارابي، ج. 1، دارالمشرق، بيروت، ۱۹۸۶م.
محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، شركت چاپ و نشر بين الملل  وابسته به سازمان تبليغات اسلامي، تهران، 1382، چ.3، ج.1.
مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، انتشارات حکمت، 1382.
 
A. D. Wozley, “Universals”, in: Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, Macmillan, New York: 1972.
John Locke, Essay on Human Underastanding, book III, ch. 3.
Kant, Critique of Pure Reason, translated by: Norman Kemp Smith; St. Martin’s Press, New York, 1929, p.21.
John C. Bigelow; “Universals”. In: Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. by: Edward Craig, Routledge Inc. 1998, London.
 
 
[1]. Universals.
[2]. Realism.
[3] . ديويد و. هاملين،‌ تاريخ معرفت شناسي، شاپور اعتماد، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1374، ص. 8ـ9.
[4]. افلاطون، جمهوري، ترجمة محمد حسن لطفي، "کتاب دهم"، 596، ص. 1167 مجموعه آثار افلاطون انتشارات خوارزمي، چاپ سوم، 1380.
[5]. Recovery or Recollection.
[6]. ديويد و. هاملين،‌ تاريخ معرفت شناسي، ص. 17.
[7]. A. D. Wozley, “Universals”, in: Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards.
[8]. See: A. D. Wozley, “Universals”, in: Encyclopedia of Philosophy.
[9]. Conceptualism.
[10] See: John Locke, Essay on Human Underastanding, book III, ch. 3.
[11] Ibid, Book II, ch.11, sec. 9.
[12]. Intuitions.
[13]. Concepts.
[14]. Kant, Critique of Pure Reason, translated by: Norman Kemp Smith; St. Martin’s Press, New York, 1929, p.21.
[15] . Ibid, P. 126.
[16]. Comparison.
[17]. Reflection.
[18]. Abstraction.
[19]. Generalization.
[20] . Ibid, P. 227.
[21]. Genus.
[22]. Species.
[23]. Nominalism.
[24]. See: John C. Bigelow; “Universals”. In: Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. by: Edward Craig, Routledge Inc. 1998, London.
[25]. براي بررسي بيشتر راجع به ديدگاه‌هاي فلاسفه غربي پيرامون وجود کليات ر.ک. به: حسن معلمي، نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه غرب، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران 1379.
[26]. Resemblance.
[27]. دکتر سيد جعفر سجادي، فرهنگ علوم فلسفي و کلامي، امير کبير، تهران، 1375، ص. 628.
[28]. ابن سينا، الإلهيات من کتاب الشفا ، تحقيق حسن زاده آملي، ص. 200.
[29]. ابن سينا، الإلهيات من کتاب الشفا ، تحقيق حسن زاده آملي، ص. 213.
[30]. ر.ک. ابن سينا، الإلهيات من کتاب الشفا ، تحقيق حسن زاده آملي، ص. 209.
[31]. صدرالمتألهين، الأسفار الاربعة، ج. 1، ص. 274.
[32]. صدرالمتألهين، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة ج. 1، ص. 281.
[33]. ارسطو، مابعد الطبيعه ، 1038 آ. ارسطو براي انکار جوهر بودن کليات سه دليل عمده مي‌آورد: 1. کلي بر «چنين» دلالت مي‌کند، نه بر «اين»؛ يعني کلي بيشتر بر اوصاف عرضي و کيفيات دلالت مي‌کند؛ 2. جوهر نخستينِ هر فردي تنها به آن اختصاص دارد و جوهر هيچ چيزي غير از آن نيست؛ در صورتي که کلي امري مشترک بين شيء و غير آن است، يعني به چيزهاي بسيار متعلق است و 3. جوهر چيزي است که بر موضوعي حمل نمي‌شود، در حالي که کلي هميشه محمول بعضي موضوعات است. (براي مطالعه بيشتر ر. ک. به: مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسطو ، انتشارات حکمت، 1382، ص. 60- 65.
[34]. ارسطو، مابعد الطبيعه ، 1038ب.، ترجمه محمد حسن لطفي. انتشارات طرح نو، تهران،‌1378.
[35]. همين مطلب را مي‌توانيد از عبارات پيشين که از فيلسوفان مسلمان نقل شد، بدست آوريد.
[36]. صدرالمتألهين، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج. 7، ص. 285.
[37]. ر.ک.: علامه محمد حسين طباطبايي – ره ـ، نهاية الحکمة، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1416، ص. 73ـ74.
[38]. براي بررسي بيشتر راجع به ديدگاه‌هاي انديشمندان مسلمان پيرامون وجود کليات ر.ک. به: حسن معلمي، نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و اديشه اسلامي، تهران 1378.
[39] فارابي، المنطق عند الفارابي، ج. 1، ص.75 ( به نقل از حسن معلمي، نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و اديشه اسلامي، تهران 1378، ص. 24ـ 25).
[40] . ابو نصر فارابي، الالفاظ المستعملة في المنطق‌، ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهي، سروش، تهران، 1377، ص. 42.
[41]. شيخ رئيس بوعلي سينا، دانشنامه علائي ـ بخش نخستين، منطق ـ ، ص. 11 ـ 12.
[42]. ابن سينا، الشفا (المنطق) ،منشورات مکتبة آيةالله العظمي ‌المرعشي النجفي، قم، 1405ه.ق.،ج. 1،ص. 26ـ27.
[43]. ابن سينا، التعليقات ، مر کز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي‌حوزه علميه قم، قم، 1379،ص. 72ـ73.
[44]. ابن سينا، التعليقات، ،ص. 83ـ 84.
[45] ابن سينا، التعليقات ، همان، ص. 140.
[46]. ابن سينا، التعليقات ، همان، ص. 200.
[47]. ر.ک.: ابن سينا، التعليقات ، همان، ص. 19ـ20.
[48]. ر.ک.: ابن سينا، التعليقات ، همان، ص. 19ـ20.
[49]. شهاب الدين يحيي سهروردي ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به تصحيح هنري کربن، جلد دوم، ص. 15.
[50]. شهاب الدين يحيي سهروردي ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، همان، ص. 17.
[51]. شهاب الدين يحيي سهروردي ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ص. 160ـ 161. براي مطالعه بيشتر ر. ک. به: حسن معلمي، نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و اديشه اسلامي، تهران 1378، ص. 84.
[52]. صدرالمتألهين، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، جلد 9، ص.73، ص. 142 و 144
[53]. دکتر لطيمه پروين پيرواني، "نظرات ملاصدرا درباره ادراک خيالي و عالم خيال"، خردنامه صدرا،‌ شماره 29، پائيز 1381، ص. 93.
[54]. صدر الدين شيرازي، مفاتيح الغيب، ‌ص. 113ـ 116.
[55]. صدر الدين الشيرازي، الشواهد الربوبية، با تعليق و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، انتشارات دانشگاه مشهد، مشهد، 1346، ص. 112.
[56]. صدر الدين شيرازي، شرح الهداية الاثيرية، ص. 221.
[57]. دکتر سيد جعفر سجادي، فرهنگ مصطلحات فلسفي ملاصدرا، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379، ص. 405.
[58]. ر.ک. به : علامه محمد حسين طباطبائي، نهاية الحکمة، ص. 245ـ 246.
[59]. علامه محمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم،‌ دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1359،ص. 134ـ135.
[60]. علامه محمد حسين طباطبائي، نهاية الحکمة، ص. 74ـ75.
[61]. علامه حمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، همان، ص. 135.
[62]. همان، ص. 136.
[63]. همان، ص. 137.
[64]. علامه محمد حسين طباطبائي، نهاية الحکمة، ص. 244.
[65]. ر. ك. به محمود شهابي، رهبر خرد، قسمت منطقيات، كتابفروشي خيام، تهران، 1364، ص. 7.
[66]. در حقيقت الفاظ نيز نقش حاكي بودن مفاهيم را دارند و آدمي‌سعي مي‌كند  با به كار گيري الفاظ, آن تصاويري را كه در ذهنش ايجاد شده است را در ذهن مخاطبش ايجاد كند.
[67] . ر. .ك. به محمود شهابي، رهبر خرد، قسمت منطقيات، همان، ص. 31.
[68] . محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، شركت چاپ و نشر بين الملل  وابسته به سازمان تبليغات اسلامي، تهران، 1382، چ.3، ج.1, ص.199.
[69]. محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، همان، ص. 198- 199.
[70]. محمد تقي مصباح يزدي، همان، ص.199.


ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : شنبه هفتم دی 1392

بسم الله الرحمن الرحيم

نظريه‌هاي فضيلت‌محور, وظيفه‌گرا و حق‌محور

در کنار ديدگاه‌هاي غايت‌گرا، ما سه نظريه را مي‌توانيم لحاظ کنيم: نظريه‌هاي فضيلت‌محور, نظريه‌هاي وظيفه‌گرا و نظريه‌هاي حق‌محور.

نظريات فضيلت‌محور: فضيلت‌محورها ملاک خوبي و بدي را در غايت و مقصدي که لحاظ شده در نظر نمي‌گيرند؛ بلکه ملاک خوبي و بدي را در درون انسان دنبال مي‌کنند؛ به تعبير بهتر, غايت‌گراها به دنبال محصول و نتيجه کار بودند و در واقع به دنبال آن چيزي هستند که در بيرون ايجاد مي‌شود؛ اما در نظريات فضيلت‌محور, خوبي و بدي به ريشه افعال توجه مي‌کند. نگاه متفاوت غايت‌گراها و فضيلت‌محورها را به عمل دستگيري از يک نيازمند, بررسي مي‌کنيم: غايت گرا مي گويد از آنجا که دستگيري از نيازمند باعث نجات يک انسان شده, پس اين فعل, فعل خوبي است؛ اما يک فضيلت‌محور مي‌گويد بايد ديد اين کار از کجا ريشه گرفته است؟ ريشه اين فعل ترس؟ ريا؟ شجاعت؟ يا چيز ديگري بوده است. يعني فضيلت‌محور مي‌خواهد بداند فعل از کجاي نفس انسان سرچشمه گرفته است؟ آنها مدعي‌اند اگر فعل از فضائل انساني برخاسته باشد, فعل خوبي است و اگر فعل از رذائل انساني برخاسته باشد, آن فعل بد است. سقراط و افلاطون از مشهورترين فضيلت محورها هستند. سقراط از فضيلتي به نام معرفت ياد مي‌کند. وي مي‌گويد اگر افعال انسان از اين معرفت برخاست فعل صحيح است؛ اما اگر افعال انسان از جهل برخاست, فعل نا صحيح است. نکته قابل ذکر آن است که در فضاي غرب, اخلاق فضيلت‌محور را virtue Ethics مي‌گويند. virtue  يعني فضيلت.vir  در يوناني يعني انساني؛ يعني صفت‌هايي که انسان را انسان مي‌کند و در برابر آن صفت‌هايي قرار دارند که انسان را از انسانيت ساقط مي‌کنند. به اعتقاد سقراط چيزي که انسان را انسان کرده است, معرفت است و تفاوت انسان و غير انسان در همين معرفت است. افعالي که ريشه در معرفت دارند, خوب و افعالي که ريشه در جهل دارند, مي‌شوند فعل بد.

علاوه بر سقراط, افلاطون را نيز مي‌توان به عنوان يک فرد فضيلت‌محور در نظر گرفت. افلاطون معتقد است در انسان نيروهايي وجود دارد به عنوان اسب که قوه عاقله انسان اين نيروها را کنترل مي‌کند و راه درست را به آن نشان مي‌دهد. قوه عاقله انسان مثل يک ارابه ران است. در اين مرتبه قوه عاقله مي شود فضيلت انسان؛ يعني قوه مي‌شود فضيلت؛ يعني کارهايي خوب هستند که از اين فضيلت برخاسته باشند. در کنار سقراط و افلاطون, ارسطو در يک تفسير فضيلت‌محور ودر تفسيري ديگر  غايت گراست. اگر او را سعادت گرا تعريف کنيم, در گروه غايت گراها قرار مي گيرد؛ اما آنجا که مي گويد خوب و بد انسان ها از فضيلت هاي انساني بر مي خيزند, يک فضيلت‌محور به حساب مي آيد. بين فضيلت‌محورها و فضيلت‌گراها تفاوت وجود دارد. فضيلت‌گرايي شعبه‌اي از غايت‌گرايي است؛ آنها معتقدند رفتار خوب, رفتاري است که ما را به فضائل برساند و باعث شود فضائل اخلاقي توليد شوند؛ اما فضيلت‌محورها مي‌گويند فضيلت‌ها وجود دارند و فعل خوب از آنها صادر مي‌شود.

نظريه وظيفه‌گرايي (اخلاق وظيفه‌گرا)

در دو ديدگاه قبلي (ديدگاه غايت‌گرايي و فضيلت‌محور), يکي خوبي و بدي را بر اساس نتيجه تعريف مي‌کرد و ديگري ملاک خوبي و بدي را بر اساس ريشه فعل در نظر مي‌گرفت؛ اما وظيفه‌گراها نه به محصول فعل و نه به ريشه فعل کار دارند؛ بلکه آنها به خود فعل نگاه مي‌کنند و اينکه يک فعل, فارغ از بحث محصول و ريشه وظيفه هست يا نيست؟ در وظيفه‌گرايي, ما با دو گروه روبه‌رو هستيم: وظيفه‌گرايي که در نظريه امر الهي تبلور و شکل پيدا کرده است و گروه دوم, وظيفه‌گرايي که در اخلاق کانتي شکل پيدا کرده است. پيروان نظريه امر الهي در اسلام با عنوان اشاعره شناخته مي شوند (پيروان نظريه امر الهي در ميان مسيحيان و ديگر اديان هم وجود دارند), معتقدند که فعل به خودي خود خنثي است؛ يعني نه خوبي و نه بدي به آن راه ندارد (فعل خالص است)؛ پس خوبي و بدي فعل چگونه تعريف مي‌شود؟ آنها در تعريف خوبي و بدي فعل معتقدند اگر امر الهي به فعلي تعلق گرفت, آن فعل, فعل صحيح و خوب است (منظور امر تشريعي خداوند است نه امر تکويني خدا). آنچه را که خداوند به آن امر کرده, خوب و آنچه را که خداوند به آن فرمان نداده, بد است و هر فعلي تا زماني که مورد امر و نهي الهي قرار نگرفته باشد, خنثي است و امر تشريعي خداوند است که فعلي را خوب يا بد مي‌کند. اين در واقع همان حرف سقراط است, آنجا که مي‌گويد: آيا خداوند به فعل خوب فرمان داده, چون خوب بوده يا نه چون خداوند به آن فعل فرمان داده, خوب شده است؟ اين پرسش در واقع اولين سوال مدون فلسفه اخلاق هست. در پاسخ به سوالاتي از اين دست, افراد زيادي معتقدند همه چيز فعل خدا و متعلق امر الهي است که بايد پرسيد در مقام تکوين يا تشريع؟ مثل راست‌گويي و عدالت. وقتي مي‌گوييم اين دو فعل حسن ذاتي دارد؛ يعني خداوند تکويني اين افعال را خوب آفريده است؛ اما کسي که به نظريه امر الهي اعتقاد دارد, مي‌گويد عدالت به خودي خود, فعلي خنثي است و زماني فعلي خوب است که مورد امر الهي قرار گيرد؛ با اين نگاه حتي اگر خداوند به ظلم هم امر کند, ظلم هم فعل خوبي است و اگر خداوند از عدالت هم نهي کند, عدالت هم فعل بدي است و دليلشان هم آن است که مي‌گويند ما تابع امر تشريعي خداوند هستيم. درست است که نظريه امر الهي, نظريه جالبي است ؛ اما مي‌توان نظريه جامع‌تري را طراحي کرد و آن اينکه بگوييم خداوند افعالي را خلق کرده که آن افعال خوب هستند ولو اينکه خداوند مستقيم به آن امر نکرده باشد؛ براي مثال چه امر تشريعي خداوند باشد و چه نباشد, ظلم کردن فعل بدي است و خداوند عقل انسان را براي کشف اين مسائل قرار داد.

گروه دوم وظيفه گراها, پيروان اخلاق کانتي هستند. آنها مي‌گويند ما صرفا به خود فعل نگاه مي‌کنيم. انسان به عنوان موجودي که صاحب عقل است با دقت در افعال و با استفاده از عقل مي‌تواند تشخيص دهد که فعل خوب است يا بد. کانت مي‌گويد راست‌گويي يک مطلق اخلاقي است. راست‌گويي فعلي است که هر انسان عاقلي با استفاده از عقل مي‌تواند خوب بودن آن را تشخيص دهد و بدون در نظر گرفتن ميل خودمان بر انجام آن، بر عهده ما قرار می‌گيرد؛ پس بايد راستگو باشيم. از نظر کانت وقتي درستي فعلي را تشخيص داديم, ديگر قيد و استثنا ندارد و ما نمي‌توانيم به جهت اين که با خواست ما ناسازگار است از انجام آن سرپيچی کنيم. براي مثال ما بايد هميشه و بدون هيچ قيد و شرطي راست بگوييم ولو اين‌که يک جنايت کار دنبال يک مظلوم باشد, ما بايد راست بگوييم؛ چرا؟ چون راست‌گويي يک وظيفه است, بدون هيچ قيد و شرطي. اين در حالي است که ما فقط چند مطلق اخلاقي داريم؛ مثل عدالت که هيچ وقت قيد و استثنا ندارد؛ اما اکثر احکام اخلاقي, بسته به نتيجه و محصولي که در بردارند قيد و استثنا دارند؛ مثلا چنانچه راست‌گويي ما را به نتيجه لازم برساند, راست‌گويي واجب مي‌شود.

نظريه‌های حق‌محور

حق‌محورها, گروه جديد و نو پديدي هستند. اينان در حقيقت اخلاق را مبتني بر حقوق مي‌دانند و اخلاق را بر اساس حقوق تعريف مي‌کنند. در اينجا منظور از حق, خدا نيست؛ بلکه مفرد حقوق, مد نظر است. حق‌محورها, تکيه شان بر حقوق است؛ آن هم حقوقي که براي انسان‌ها جريان دارد؛ پس بايد اول حقوق انسان را تعريف کرد و بگويم ريشه‌هاي اين حقوق چيست و بعد اخلاق مبتني بر حقوق را شکل دهيم؛ يعني اول نظام حقوقي را شکل دهيم, اصول و قواعد حقوقي را تعريف کنيم, حق و تکليف را براي انسان مشخص کنيم و بر اساس حقوقي که براي انسان هست, تکاليف را براي او مشخص کنيم و بر اساس حقوقي که براي انسان هست تکاليف ديگران را تعريف کنيم؛ بر اين اساس افعالي که باعث به دست آمدن حقوق افراد شوند, فعل خوب محسوب مي‌شوند و افعالي که حقوق انسان را از بين مي‌برند, به عنوان فعل بد در نظر گرفته مي‌شوند. بايد دانست که ريشه حقوق را يا طبيعت انسان يا قرارداد و وضع قرار مي‌دهند؛ يعني مبناي حقوق يا طبيعي است يا قرار داد. بر اساس اخلاق مبتني بر حق, بحث حقوق بشر از اهميت زيادي برخوردار مي‌شود. آنچه در اين ديدگاه بحث اخلاق رابه چالش مي‌کشد, ضمانت اخلاق است. وقتي قرارداد, ملاک خوبي و بدي را مشخص کند, اگر حقوق کسي رعايت نشود, فردي که حق را ضايع کرده با نگاه حقوقي جريمه مي شود؛ لذا اين بحث مطرح مي‌شود که در اينجا ملاک ارزش چيست؟ آيا مي توانيم بگوييم چيز مستقلي به نام اخلاق داريم يا اين‌که به حقوق نگاه اخلاقي داشتيم.

تا اينجا چهار نظريه را بررسي کرديم؛ اما نگاه اسلام به کدام يک از نظريات چهارگانه نزديک‌تر است؟ بر اساس آيات و روايات ما غايت‌گراي کمال‌گراي کامل‌عيار را مي‌توانيم ببينيم که در ضمن آن يک لذت‌گرايي شديد ماورايي هم مي‌توان ديد؛ البته در نگاهي مي توان لايه‌هاي وظيفه‌گرايي را هم ديد که اين وظيفه‌گرايي در درون خود با نوعي غايت‌گرايي همراه است.



ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : چهارشنبه یکم آبان 1392

جايگاه بحث نظام اخلاقي دربررسي نسبت دين و اخلاق

هر نظام اجتماعي يا ساختار مدني به طور طبيعي نيازمند قواعدي خاص هستند؛ خواه كوچك‌ترين ساختار مدني يعني خانواده باشد و يا ساختار كلاني چون زمين كه همه انسان‌ها روي آن زندگي مي‌كنند. نظام‌هاي اجتماعي با استفاده از اين قواعد اولا رابطه خودشان را با هم تعريف مي‌كنند ثانيا رابطه خودشان را با عالم بالا خودشان و حتي طبيعت تعريف كنند. در تعاملات و روابط انسان‌ها با يكديگرحتما بايد نظامي وجود داشته باشد تا انسان‌ها را از جهت رفتار و صفاتي كه مي‌خواهند با يكديگر داشته باشند مديريت كند. در روابط انسان‌ها با يكديگر به طور خودكار روابطي شكل مي‌گيرد كه با كمي دقت متوجه مي‌شويم از ابتداي تاريخ چنين نظام‌هايي وجود داشته‌اند.مثلا داستان هابيل و قابيل اسكيموهاي صد سال پيش هندوهاي چهارهزار سال پيش. ما در هريك از اين نمونه‌ها شاهد نظام‌هاي اخلاقي هستيم. پس در همه جاي دنيا نظام‌هاي اخلاقي وجود دارد كه كارشان معرفي ملاك‌هاي خوبي و بدي است؛ به تعبير ديگر انسان از ابتداي خلقت تا پايان حيات همواره با اين نظام‌هاي اخلاقي سر و كار دارد. سوال اساسي اين است كه اين نظام‌هاي اخلاقي بايد از كجا ريشه بگيرند و از كجا بايد شكل بگيرند؟ آيا واضع نظام‌هاي اخلاقي قراردادهاي انساني است يا ماحصل تفكرات چند فيلسوف يعني عقل انساني؟ يا اينكه خير ما بايد به دنبال راه ديگري باشيم تا بتوانيم نظام‌هاي اخلاقي را شكل دهيم؟ ما نظام‌هاي اخلاقي زيادي داريم اما به دنبال اين هستيم تا نشان دهيم به كدام نظام اخلاقي مي‌توان تكيه كرد؟و كدام نظام اخلاقي مي‌تواند ما را به مقصد برساند؟ براي پاسخ به اين پرسش‌ها ما ناچاريم اولا به عناصر نظام اخلاقي بپردازيم ثانيا بگوييم اين عناصر و اركان از كجا بدست بياييد  درست هست؟ آيا منشا خوبي وبدي فعل قراداد هست يا عقل انسان؟يا تركيبي از قرارداد وعقل انسان؟ پس در بحث نسبت دين واخلاق چاره‌اي نداريم جز اينكه ابتدا نظام اخلاقي را بيان كنيم بعد به اين نكته بپردازيم كه دين كجاها مي‌تواندبه نظام اخلاقي كمك كند. اصلا نقطه آغاز بحث دين و اخلاق همين جاست. جالب اين است كه اولين مسئله‌اي  كه در فضاي اخلاقي فلسفه يونان شكل كرفت همين بحث اثي فرن است. سقراط اين پرسش را مطرح مي‌كند كه آيا فعل از آن جهت كه خدا به آن امر كرده است خوب است يا از آن جهت كه خوب است خدا به آن امر كرده است؟ اين همان جيزي است كه در فرهنگ ديني ما از آن به حسن و قبح عقلي يا الهي تعبير مي‌شود.

تاثير پديده دين در نظام اخلاقي

نظام اخلاقي سنگ محكي است براي تشخيص دين حق

دين حق ديني است كه يك بخش آن ارائه نظام اخلاقي است؛ چنانچه اگر ديني نتواند نظام اخلاقي ارائه دهد كنار گذاشته مي‌شود. براي مثال اگر بخواهند شيطان‌پرستي را دين معرفي كنند ممكن نيست چرا كه آنها از ارائه يك نظام اخلاقي معتبر ناتوان هستند؛ از اين رو خود به خود طرد مي‌شود. اين مسئله در رابطه با اديان جعلي ديگر نيز مطرح است؛ پس از طرفي بحث تاثير پديده دين در نظام اخلاقي مطرح است و از طرف ديگر نظام اخلاقي سنگ محكي است براي تشخيص دين حق.

مؤلفه‌هاي نظام اخلاقي از كجا به دست مي‌آيد؟

مؤلفه‌هاي نظام اخلاقي از بحث‌هاي انسان‌شناختي حاصل مي‌شود؛ اما سؤال ديگر اين است كه خود بحث‌هاي انسان شناختي از كجا حاصل مي‌شود؟ برخي از اين مباحث از طريق استدلال‌هاي عقلي برخي از طريق حس و تجربه و البته بخش اعظم آن از طريق وحي و آموزه‌هاي آسماني حاصل مي‌شود.

بررسي عناصر نظام اخلاقي

اولين عنصري كه هر نظام اخلاقي بايد به آن توجه كند بحث نظام اخلاقي است. ملاك ارزش يعني آنچه كه باعث مي‌شود فعلي خوب يا بد تلقي شود. در باب ملاك ارزش نظريات مختلفي ارائه شده است:گروه اول: نظريات غايت‌گرايانه؛ گروه دوم: نظريات وظيفه‌محورانه؛ گروه سوم: نظريات وظيفه‌گرايانه؛ گروه چهارم: نظريات حق‌محورانه. گروه اخير يك گروه نوپديد است  و در دو قرن اخير بروز كرده‌اند.اين گروه ملاك ارزش را روي حقوق انساني مي‌برند. اين دسته‌بندي از ملاك ارزش هرگز مططلق نيست و ممكن است در آينده ديدگاه‌هاي ديگري نيز مطرح شود.

ديدگاه‌هاي غايت‌گرايانه

غايت‌گرايان يك غايت هدف ومقصد را خارج از حوزه اخلاق در نظر مي‌گيرند. چنانچه فعلي آنها را به غايت مورد نظرشان رساند فعل خوبي است و چنانچه فعلي آنها را به غايت‌شان نرساند آن فعل مذموم است. غايت گرايان بسته به اينكه غايت را چه چيزي لحاظ كنند به دو گروه كمال گرا و نتيجه‌گرا تقسيم مي‌شوند.كمال ‌گراها كساني هستند كه غايت از منظر آنها عبارت است از كامل شدن انسان به عنوان يك كل و يا كامل شدن بخشي از وجود انسان؛ يعني شكوفا شدن استعدادهاي انساني و به فعليت رسيدن توانايي‌هاي بالقوه او. كمال گراها هدف و مقصد را كمال  انسان مي‌دانند؛ كمال‌گراها خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند: كمال ‌گراهاي كل‌گرا و كمال‌گراهاي جزگرا.كل‌گراها كل انسان را به عنوان يك مجموعه مقصد قرار مي‌دهند.كمال‌گراهاي جزيي‌نگر يا بخشي كمال بخشي از انسان را مد نظر دارد. اصلا آنها بخشي از ابعاد وجودي انسان را قبول ندارند.  كمال انساني از منظر اسلامي آن است كه انسان به مرتبه راضيه و مرضيه برسد؛يعني خدا از انسان راضي و انسان هم از خدا زاضي باشد؛ يعني از منظر اسلامي مسلمانان كمال‌گراهاي كل‌گرا هستند. در طرف مقابل ما ديدگاه نيچه را داريم. نيچه يك كل‌گراي جزيي‌نگر است. او به كمال انساني به عنوان يك كل اعتقاد ندارد؛ بلكه مي‌گويد انسان بايد به نهايت قدرت دست پيدا كند. او به اخلاقي معتقد است كه به تعبير موسيليني اخلاق اربابان و بندگان است؛ لذا اخلاق ديني كه انسان  را به تواضع و گذشت دعوت مي‌كند رد مي‌كند.

كمال‌گراهاي نتيجه‌گرا

از منظر نتيجه‌گراها فعلي ارزشمند است كه برايشان حاصلي دربر داشته باشد؛ يعني به فعل از آن حيث كه صرفا كمالي را ايجاد كند نظر ندارند؛ بلكه آنها نتيجه‌اي را در نظر مي‌گيرند كه بايد به سمت آن حركت كنند؛ اما اينكه اين نتيجه چه چيزي هست و به چه كسي برمي گردد؟ عده‌اي معتقدند فعلي خوب است كه باعث لذت انسان شود عده اي ديگر معتقدند فعلي خوب است كه باعث شود درد و رنج آدمي كاهش يابد. هدف نتيجه‌گراها كمال انسان نيست بلكه به دنبال كسب لذت وخوشي هستند. به اجمال نتيجه‌گراها را مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد:نتيجه‌گراهاي لذت‌گرا و نتيجه‌گراهاي غير لذت‌گرا. هركدام از اين دسته‌بندي ها به سه دسته خود گرا ديگر‌گرا و سود‌گرا تقسيم مي‌شوند. ديد گاه‌هاي لذت‌گرا خود با دو ديدگاه متفاوت به مقوله لذت نگاه مي‌كنند؛ لذت‌گراهايي كه صرفا لذت مادي و دنيوي را مد نظر قرار مي‌دهند و لذت‌گراهايي كه لذت‌هاي معنوي را مد نظر قرار مي‌دهند. در رابطه با افرادي كه لذت معنوي را مد نظر دارند استناد مي‌كنيم به سخن امام خميني (ره) كه فرمودند: شهدا در قهقهه مستانه‌شان عند ربهم يرزقون‌اند. از منظر يك لذت‌گراي معنوي اين مقام اوج لذت معنوي است. قهقهه مستانه زماني حاصل مي‌شود كه فرد اوج لذت را احساس كند. اين اوج لذت زماني حاصل مي‌شود كه فرد به كمال رسيده و در مقام قرب الهي به نهايت لذت رسيده است. از منظر لذت‌گراهاي دنيوي ملاك ارزش آن است كه فعلي براي انسان لذت به همراه داشته باشد و ملاك ضد ارزش آن است كه فعلي براي انسان علم و درد ايجاد كند. از منظر بعضي ديگر ملاك ارزش فعلي است كه باعث كاهش درد انسان شود و ملاك ضد ارزش آن  فعلي است كه باعث افزايش درد انسان شود.سؤال اين است كه لذت و درد چيست؟ در پاسخ بايد گفت لذت در مفهوم اوليه همان خوشي است؛ مثلا زماني كه تشنه هستيم نوشيدن يك ليوان آب خنك باعث شادي مي‌شود. در باب ملاك ارزش سه نظريه وجود دارد: فردگراها كه فرد را مهم مي‌دانند و معتقدند درصورتي كه فرد به خواسته اش دست پيدا كند كفايت مي‌كند چراكه اين لذت تسري پيدا مي‌كند. ديگرگراها كه ملاك ارزش را سود ونفعي مي‌دانند كه به تمام افراد مي‌رسد؛ يعني لذت شخصي مد نظر نيست و حتي اگر فرد به لذت دست پيدا نكند مهم نيست چراكه آنچه مهم است اين است كه ديگران به لذت دست پيدا كنند. ديدگاه سوم ديدگاه عامي است كه معتقد است همه افراد بايد به لذت دست پيدا كنند.

 

 



ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : شنبه سی ام شهریور 1392
نسبت اخلاق و دين

ضرورت طرح مسئله نسبت اخلاق و دين

درباره اهميت اين بحث همين بس كه اكثر صاحب‌نظران عرصه فلسفه دين ومباحث اخلاقي به آن پرداخته‌اند و ارتباط بين دين و اخلاق را به تصوير كشيده‌اند و مواضع خود را بيان كرده‌اند.اين نكته نشان دهنده اهميت موضوع است.

انديشمندان زيادي درباره رابطه عقل و ايمان بحث كرده‌اند اما به مسئله تجربه ديني نپرداخته‌اند يا به بحث تجربه ديني پرداخته‌اند اما به مسئله شر توجه نكرده‌اند؛ اما اغلب فيلسوفان دين و كساني كه در عرصه اخلاق پژوهش مي‌كنند به بحث دين و اخلاق پرداخته‌اندما اثري از مباحث فلسفه ديني يا پژوهش‌هاي اخلاقي را پيدا نمي كنيم كه به بحث دين و اخلاق نپرداخته باشد. اين مسئله اولين نكته ضرورت پرداختن به بحث نسبت اخلاق و دين هست.

نكته دوم در باب اهميت و ضرورت ارتباط دين و اخلاق اين است كه اين دو پديده و واقعيت با زندگي انسان گره خورده است و انساني وجود ندارد كه بتواند بگويد من نيازي به بحث اخلاق ندارم و كسي هم نيست كه بگويد من نيازي به بحث دين ندارم و چون همه افراد بشر زندگي‌شان با اين دو پديده درگير هست لذا همه افراد مي‌خواهند بدانند اين دو بال كجا به هم مي‌رسند؟ آيا دو بال مجزا هستند يا اينكه هر كدام براي خودشان يك فضايي را در اختيار مي‌گذارند كه مثلا انسان مي‌تواند فقط وارد فضاي اخلاق شود دين را كنار بگذارد يا وارد فضاي دين شود و اخلاق را كنار بگذارد. گاهي برخي ازنكات اخلاقي با برخي نكات ديني نوعي ناهماهنگي دارند كه اين نكته دغدغه لازم را براي پرداختن به نسبت دين و اخلاق ايجاد مي‌كند و به نظر دومين ضرورت پرداختن به بحث رابطه و نسبت اخلاق و دين است. هدف ما اين است كه ارتباط دين و اخلاق را در زندگي مردم نشان دهيم و بگوييم چگونه دين و اخلاق مي‌توانند انسان را در دست‌يابي به اهدافش ياري كنند. دين و اخلاق با زندگي مردم گره خورده است و انسان وقتي مي‌خواهد بداند فرجام جهان و امورش به كجا مي‌انجامد بايد از اين دو پديده كمك بگيرد.

نكته سوم بده و بستان‌هاي فراوان دين و اخلاق با يكديگر است. دين و اخلاق دائما با يكديگر مراوده دارند. سوالي كه مطرح است اين است كه آيا مي‌شود دين را از اخلاق  جدا كرد؟آيا مي‌شود اخلاق را از دين جدا كرد؟ آيا مي‌توانيم اخلاق سكولار ارائه دهيم؟ آيا مي‌شود اخلاق را به گونه‌اي تعريف كرد كه بي‌نياز از دين باشد يا ديني را تعريف كرد كه خودش را از حوزه اخلاقي بيرون كشيده باشد؟فضايي اين چنيني اهميت بحث را نشان مي‌دهد و ما نمي‌توانيم خودمان را از اين اهميت و ضرورت جدا كنيم.

بحث رابطه دين واخلاق در فضاي فكري غرب از زماني جدي شد كه آنها در باب ارائه ملاك ارزش وارد فضاي ملاك ارزش شدند. اينكه ملاك ارزش اخلاقي چيست؟ چه چيزي باعث مي‌شود كاري خوب باشد وكاري بد؟ وقتي وارد اين فضا شدند نظريات مختلفي ارائه كردند مثلا عده‌اي غايت‌گرا شدند عده‌اي وظيفه‌گرا شدند عده‌اي فضيلت محور شدند و ... بعد براي هريك از نظريات تعاريفي در نظر گرفتند مثلا غايت‌گرايي در تعريف غايت‌گرايي آن را تقسيم كردند به كمال‌گراها و غير كمال‌گراها. غير‌كمال‌گراها را تقسيم كردند به لذت‌گراها و غير‌لذت‌گراها. وقتي بحث لذت شد از لذت حقيقي كه در جهان آخرت هست بحث نكردند. لذتي را مطرح كردند كه ادراك حسي دنبالش هست يعني لذت حسي را معنا كردند؛ يعني در تحليل ملاك ارزش تمركزشان را بر روي چيزي قرار دادند كه خودشان مي‌فهميدند. آنها عملا لذت را محدود كردند به لذت دنيوي. با تعريف مادي‌گرايي صرفي كه از لذت ارائه دادند در بسياري مواقع آموزه هاي ديني در تعارض با لذت هاي دنيايي قرار مي‌گرفت؛ در نتيجه گفتند دين يك چيز از ما مي‌خواهد و اخلاق كه مي‌خواهد اخلاق‌هاي ما را تعريف كند خوب و بدهاي رفتارهاي ما را مي‌خواهد تعريف كند چيز ديگري از ما مي‌ خواهد؛ در نتيجه دين و اخلاق را دو فضاي متفاوت در نظر گرفتند. همين‌ها وقتي دقيق شدند كه براي خودشان ملاك ارزش تعريف كنند خواستند ملاك ارزش را بدون يك انسان‌شناسي خوب تعريف كنند يعني انسان‌شناسي كه مبتني بر ابزار حسي معمولي بود؛ در نتيجه اخلاقي را تعريف كردند كه بايد در همين مدار دنيا بچرخد در حالي كه دين فضاي گسترده تري را مطرح مي‌كند. اين طور شد كه بحث ارتباط دين و اخلاق مطرح شد وگرنه تا پيش از اين ارتباط دين و اخلاق را پذيرفته بودند.

اصلا اخلاق زير مجموعه دين هست يعني يك دين اعتقاداتي دارد احكام فقهي و شريعت دارد و به هر ديني نگاه مي‌كنيم اخلاق جزيي از آن دين هست. اما آنچه در بالا گفته شد باعث شد بين دين و اخلاق ديوار كشيده شود. دين اين طرف ديوار و اخلاق آن طرف ديوار قرار گيرد.

تعريف دين و اخلاق

مفهوم اخلاق

معناي لغوي اخلاق

اخلاق جمع خلق و خلق هم مجموعه ويژگي‌هاي دروني انسان و خلق و خوهاي اوست. مجموعه اينها را اخلاق گويند. در عرف كسي كه از فضايل اخلاقي برخوردار است خوش اخلاق و كسي كه رذايل اخلاقي دارد را بد اخلاق گويند. اگرچه اين معناي لغوي هم اشاره‌هايي به اخلاق فضيلت‌محور دارد يعني فضايل و رذايلي كه درون انسان‌ها پرورش پيدا كردند. مجموعه همه اين مسائل را اخلاق گويند.

معناي اصطلاحي اخلاق

در معناي اصطلاحي ما بايد سه چيز را مد نظر داشته باشيم: تعريف اصطلاحي اخلاق تعريف علم اخلاق و تعريف نظام اخلاقي. در تعريف اخلاق به عنوان اخلاق اصطلاحي بايد اخلاق را بر اساس ملاك‌هاي ارزشي كه قبول داريم تعريف كنيم. مثلا اگر فضيلت محور هستيم اخلاق را بايد فضيلت‌محورانه تعريف كنيم اگر غايت‌گراي سود‌گرا هستيم اخلاق را بايد بر همين اساس تعريف كنيم. اگر يك وظيفه‌گرا هستيم اگر پيرو نظريه امر الهي هستيم اگر قرارداد‌گرا هستيم اخلاق را بايد آن طوري تعريف كنيم.

علم اخلاق اولا اخلاقيات را به تصوير مي‌كشد يعني خوب وبدها و درست و غلط‌ها را به نشان مي‌دهد و به ما مي‌گويد چه چيزي درست است وچه چيزي خطاست كه اين مسئله اخلاق را از بعد نظري تامين مي‌كند. اما اينكه انسان چگونه مي‌تواند به طرف خوبي‌ها برود و چگونه مي تواند خود را از بدي ها دور كند بعد عملي اخلاق هست. يعني در علم اخلاق يك تصوير از بايدها و نبايدها را داريم و يك تصوير هم از چگونگي پذيرش و عمل به آنها. اگر فضيلت محور باشيم بايدها و نبايدهاي ما بر اساس اينكه از چه ريشه‌اي ار درون ما نشات مي‌گيرند معنا مي‌شوند. براي مثال روايت داريم الغيبه جهد العاجز يعني غيبت تلاش كسي است كه دچار عجز ضعف و زبوني . بنا بر اخلاق فضيلت محور فردي كه غيبت مي‌كند در درونش ترس مسلط شده به همين خاطر به غيبت متوسل مي‌شود. چرا غيبت بد هست؟ چون برخاسته از يك زشتي دروني است و آن زبوني و ترسو بودن ماست. چرا راستگويي خوب هست؟ چون انساني كه داراي فضيلت شجاعت هست دروغ نمي‌گويد. بر اساس ملاك فضيلت محور؛ خوبي و بدي چگونه تعريف شده است؟ آنها به ريشه افعال نگاه مي‌كنند اگر ريشه افعال يك فضيلت بود آن رفتارخوب است. حتي اگر فردي براي نجات يك انسان از دست يك جنايتكار دروغ بگويد اين دروغ را يك فعل درست مي‌دانند. درست است كه فرد دروغ گفته است؛ اما اين دروغ نشات گرفته از حس محبت و خيرخواهي فرد هست.

اما از نظركسي كه غايت‌گراست خوب آن چيزي هست كه انسان را به كمال مي‌رساند و بد چيزي است كه انسان را دچار سقوط مي‌كند. خوب چيزي است كه انسان را به خدا مي‌رساند و بد چيزي است كه انسان را به جهنم مي‌كشاند. با ديدگاه  فضيلت‌محورانه علم اخلاق اول فضيلت‌ها را معني مي‌كند بعد خوب و بدهايي كه از اينها بر مي‌خيزند را تعريف مي‌كند و ما به ياد مي دهد چگونه به اين رفتارها متلبس شويم تا رفتارمان رفتار خوب باشد. اگر غايت گرا باشيم به ما مي گويد اي انسان مقصد تو خداست. بر اساس اين ملاك ها اخلاق تعريف‌هاي گوناگوني پيدا مي كند اما از اينها مهم‌تر براي بحث ما بحث نظام اخلاقي است. ما مي‌خواهيم وارد بحث اخلاق و دين شويم درحقيقت مي‌خواهيم رابطه دين را با نظام اخلاقي تعريف كنيم يعني مي‌خواهيم بگوييم آيا دين در شكل دادن يك نظام اخلاقي تاثير دارد يا نه؟ يك نظام اخلاقي كامل و تمام عيار چه اركاني دارد؟بحث ارتباط دين واخلاق اينجاشكل مي‌گيرد.يعني اينكه بايد ببينيم دين كجاي اين نظام اخلاقي را شكل مي‌دهد؟ يكي از وجوهي كه  دين به اخلاق كمك مي‌كند در مقام تعريف همين ملاك ارزش است.

يك نظام اخلاقي كه مي‌خواهد انسان را به سعادت و مقصد برساند داراي چند عنصر و ركن هست: ركن اول و مهم يك نظام اخلاقي بيان هدف اخلاقي‌بودن است. نظام اخلاقي بايد هدف از اخلاق‌محور بودن را براي بشر ترسيم كند؟ به عبارت ديگر بايد نشان دهد كه چرا انسان بايد اخلاقي باشد؟!

ركن دوم يك نظام اخلاقي آن است كه يك نظام اخلاقي بايد ملاك و ارزش در درونش قرار داده شده باشد يعني بايد ملاك خوبي و بدي را تعريف كند. بايد بگويد براساس چه معياري كاري از نظر اخلاقي خوب يا بد است؟

نكته سوم. نظام اخلاقي بايد اصول مبنايي خودش را تعريف كند يعني احكام اخلاقي مبنايي كه باقي احكام روي آن چيده مي شود. مثلا برخي مي گويند عدالت خوب است ظلم بد است. يعني ملاكشان اين است كه هرچه به عدالت برسد خوب است و هر چه به ظلم برسد بد است.

ركن چهارم قواعد استنتاجي هست يعني قواعدي كه مي‌خواهد از قواعد اصلي گرفته شود.به تعريف دين كه برسيم مي‌بينيم دين بايد در همه اين موارد وارد شود. موارد كمي وجود دارد كه عقل بشر مي تواند پاسخگو باشد وگرنه در اكثر موارد دين بايد وارد شود و پاسخگو باشد.

ركن پنجم نظام اخلاقي بيان عوامل انگيزشي اخلاقي بودن است؛ يعني عواملي كه باعث مي‌شود كه فرد به عملي راغب شود.

ركن ششم كه در يك نظام اخلاقي مهم است وبايد اجرا شود بحث ضمانت اجراست؛ يعني اگر كسي اخلاق را رعايت كرد چه چيزي رخ مي‌دهد و اگر رعايت نكرد چه چيزي؟ اين همان نقطه‌اي است كه بايد درباره رابطه دين و اخلاق بحث كنيم. آيا اين نظام اخلاقي است كه دين را مي‌سازد وآيا دين به نظام اخلاقي تكيه كرده؟يا اين كه دين هست كه محتواي نظام اخلاقي را براي ما به تصوير مي‌كشد يا اينكه نه بعضي جاها دين به اخلاق كمك مي‌كند تا بتواند سرپا بايستد يا اينكه اصلا نظام اخلاقي در داخل مجموعه ارزش‌هاي ديني شكل مي گيرد؟

بزرگان ديني ما تاكيد زيادي دارند در رابطه با اينكه عقل و دين را در مقابل يكديگر قرار ندهيم. آيا نظام اخلاقي برخاسته از وحي است يا برخاسته از عقل سليم و كلي نگر؟ عقل حجت خداست زماني كه انسان از آن درست استفاده كند. اخلاق متكي بر بحث انسان شناسي هست. زماني كه انسان‌شناسي خوب داشته باشيم بحث اخلاقي خودش را شكل مي‌دهد؛ يعني اينكه نظام اخلاقي در حقيقت روي بحث انسان‌‌شناسي نشسته است. اين انسان ‌شناسي برخي از مطالبش عقلاني و برخي از مطالبش متكي بر وحي است يعني اين نظام اخلاقي كه بر پايه يك انسان شناسي  درست چيده شده است حتي اينكه اين عناصر را داشته باشد برخي از بحث‌هاي انسان‌شناسي مبتني بر آموزه‌هاي وحياني است مثل اينكه حيات پس از مرگ چگونه است؟آيا حيات پس از مرگ داريم؟ عقل مي تواند بخشي از اين مسائل را درك كند اما بخش اصلي آن را از وحي كمك مي‌گيريد. زماني كه از وحي كمك گرفتيم آن وقت مي‌توانيم از اخلاقي سخن بگوييم كه آمده تا انسان را به سرمنزل مقصود برساند. اگر ما از انسان‌شناسي درست استفاده كرديم مي‌توانيم بگوييم هدف نظام اخلاقي اين است كه انسان به يك حيات جاودانه دست پيدا كند.

ما در ترسيم عناصر نظام اخلاقي از انسان‌شناسي استفاده مي‌كنيم كه بخشي از آن مبتني بر متون ديني و وحي است و بخش ديگر آن مبتني بر عقل سليم است. آيا مي‌توانيم هدف اخلاق را بدون كمك گرفتن از عالم بالا (وحي) تعريف كنيم؟ ما مشكل اخلاق‌هاي سكولار را دقيقا در همين نكته مي‌دانيم. يعني‌اينكه آنها بدون كمك از عالم بالا هدف اخلاق را تعريف كرده‌اند. اين در حالي است كه بهترين عقل بشر يك سقف پرواز دارد بنابراين هدف محدودي را تعريف مي‌كند اما وقتي از عالم بالا وحي و پيام مي‌آيد آنچه به عنوان هدف تعريف مي شود هدفي متعالي و اصلي است و اينجاست كه اخلاق واقعي شكل مي‌گيرد. نهيليسم محصول اخلاقي است كه صرفا بر عقل بشر تكيه داشت.



ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : یکشنبه بیست و نهم اردیبهشت 1392

   اين اصطلاح، به صورت‏هاي گوناگوني در قرآن كريم به كار رفته است كه به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم. در  سورة مباركه انعام، فعل فَطَرَ به اين نكته اشاره دارد كه حضرت ابراهيم عليهم السلام بعد از اين كه در ظاهر و براي استدلال بر عليه مشركان به عبادت ماه و ستارگان و خورشيد پرداخت و آنها را فاني و غروب­كننده معرفي كرد، حق تعالي را به عنوان معبود حقيقي جاودان به مشركان نشان داد و گفت:

 إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ حَنِيفاً وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ

من با ايماني خالص رو به سوي خدايي آورده‏ام كه آفرينندة آسمان‏ها و زمين است و من هرگز با مشركان همنوا نخواهم شد.[1]

    در اين آيه، فَطَرَ به معناي خَلَقَ است. از اين رو، شايد بتوان به خلق عالم از عدم توسط خداي متعال استدلال كرد و گفت حق تعالي عالم را به نحو اختراع و خلق ابتدايي آفريده است نه از چيزي كه ماده اوليه باشد يا از طريق صدور از ذات.[2]

    نزديك به همين معنا، در سورة مباركه اِسراء آمده است. وقتي كه مشركان و كافران از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم پرسيدند كه بعد از تبديل شدن به خاك چه كسي ما را دوباره باز مي‏گرداند، خداوند سبحان ‏فرمود:  «قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ...» (بگو كسي كه شما را براي نخستين بار خلق كرد).[3]

 در اين آيه نيز اشاره به خلقت ابتدايي و خلقت از عدم وجود دارد. در آيات مختلفي از قرآن كريم از همين ريشه، واژگاني همچون فَطَرَنا،[4] فطرني،[5] فطرهن،[6] و فاطر[7] مورد نظر قرار گرفته‏اند كه معناي خلقت آنهم خلقت ابتدايي در آن آيات مشهود است. در مواردي نيز اين ريشه به معناي شكافتن و پاره شدن نيز به كار رفته است؛ مانند آن جا كه مي‏فرمايد: «اِذا السَّماءُ انْفَطَرَت؛ هنگامي كه آسمان شكافته شود.»[8] و گاهي نيز از همين ريشه واژه فُطُور ساخته مي‏شود كه به معناي سستي و خلل است.[9]

    در تمام اين استعمالات، به نوعي اشاره به خلقت عام و عمومي عالم و اشيای عالم وجود دارد؛ اما در كنار اين مطلب، گاهي اين ريشه بر وزن مصدر نوعي فِعْلَتْ مي‏آيد كه نوع خلقت را نيز به طور خاص نشان مي‏دهد. به ديگر سخن، در تمام اين مواردي كه اين واژه، معناي خلقت موجودات را مي‏رساند، در يك مورد اين واژه به شکل مصدرِ نوعي مورد استفاده قرار گرفته است كه از آن مي‏توان به خلقتِ موجودي به نوعي خاص و مختص به خود رسيد و از آن آگاه شد.

    استعمال اين واژه، بر وزن فعلة، علاوه بر خلقت، اشاره به خلقت به شكلي خاص نيز دارد كه ما آن را در بحث فطرت مد نظر قرار مي‏دهيم؛ يعني خداوند متعال، انسان را به نوعي خاص آفريده و استعدادها و توانايي‏هاي خاصي را در سرشت او به وديعت نهاده است:

 فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ؛

پس­اي رسول، مستقيم روي به جانب آيين پاك اسلام آور و پيوسته از طريق دين خدا كه فطرات خلق را بر آن آفريده پيروي كن كه هيچ تغييري در خلقت خداوند نبايد داد اين است آيين استوار حق اما اكثر مردم از حقيقتِ آن آگاه نيستند.[10]

 

  بر اين اساس، آدمي از يك جهت مفطور و مخلوق خداوند است، همان طور كه ساير موجودات اين­گونه‏اند و از يك جهت مفطور خاص اويند، خلقتي كه خاص به آدمي است و ديگران از آن بي بهره‏اند[11] و از آنجا كه اصل و اساس انسان روح و جان اوست، اين نوع خلقت خاص نيز بايد به روح و جان او بازگردد.

    نتيجه اين كه در آيات قرآن كريم واژة فطرت و واژگاني كه هم ريشه با آن هستند در موارد متعددي به كار رفته‏اند كه اغلب به خلقت ابتدايي موجودات اشاره دارند و در يك مورد نيز به خلقت خاص انسان اشاره شده است.

 فطرت در روايات

 در روايتي مشهور از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم آمده است كه: «كُلُ مَولُودٍ يُولَدُ علي الفِطْرَةِ»؛ هر كودكي كه متولد مي‏شود بر فطرت خاصي است.

 در تفسير اين مطلب آورده‏اند که آن كودك بر طريق اسلام متولد مي‏شود و اگر ديديم كه در آينده بر فطرت اسلام استقامت نداشت، عوامل ديگري او را به غير اسلام سوق داده است. در نهج البلاغه نيز واژه‏هايي همچون فَطَرَ،[12] يُفْطِرُ،[13] فطرة،[14] فاطر[15] و... آمده است كه اغلب به همان معنايي است كه در آيات قرآن كريم به آنها اشاره شد: «و كلمةُ الاخلاصِ فانها الفطرةُ»، «و نيز كلمه اخلاص، (شهادت به يگانگي خداوند) كه هماهنگ با سرشت بشر است.»[16]



1. قرآن كريم، انعام (6): 79.

2. براي مطالعه بيشتر درباره چگونگي خلقت عالم از سوي خدا، ر.ك. به: پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، 1377، ص. 108.

3. قرآن كريم، اسرا(17): 51.

4. قرآن كريم، طه(20): 20.

5. قرآن كريم، هود(10): 51.

6. قرآن كريم،انبيا(21): 56.

7. قرآن كريم، انعام(6): 14.

1. قرآن كريم، انفطار (82): 1.

2. قرآن كريم، الملك (67): 3.

3. قرآن كريم، روم(30): 30.

4. جوادي آملي، عبدالله، فطرت در قرآن،  مركز نشر اسراء، 1378، قم، ص. 27.

1. نهج البلاغه، خ. 1.

2. نهج البلاغه، كلمات. 52.

3. نهج البلاغه، خ. 57 و خ. 110.

4. نهج البلاغه، خ. 158.

5. نهج البلاغه، خ. 110.

/*

ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : شنبه سی و یکم فروردین 1392

بسم الله الرحمن الرحيم

در اين مطلب، تنها مي‌خواهم به يک نکتة مهم براي علاقمندان به مباحث علم اخلاق بيان کنم و آن اين است که حتما در تعريف اخلاق و علم اخلاق، معيار ارزش را مد نظر قرار دهيد. به عبارتي ديگر، هنگامي که شما يک غايت‌گرا هستيد، تعريف اخلاق را نبايد فضيلت محورانه بگوييد و يا بالعکس. و يا اگر بک وظيفه گرا هستيد تعريف اخلاق را بايد با همان وظيفه گرائي انجام دهيد نه غايت‌گرايي و يا فضيلت محوري.

اين نکته در اغلب تحقيقات و مقالات رعايت نمي‌شود و خوانندگان باهوش اشتباه را متوجه مي‌شوند.




ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن
 
تاريخ : دوشنبه بیست و سوم بهمن 1391

ارزش و مقام انسان در ميان ساير مخلوقات

سيد اکبر حسيني قلعه بهمن

بررسي شأن و جايگاه انسان در نظام خلقت و نيز در ميان ساير موجودات عرصه‏اي بس اساسي در مطالعات انسان شناختي است، چه اين كه درك نادرست مقام و جايگاه انسان در هستي موجب عوارض و پيامدهاي غير قابل جبراني است كه حتي آدمي را تبديل به پست‏ترين موجودات مي‏نمايد. بدين جهت، شايسته است تا اندازه‏اي در اين فراز به اين مهم پرداخته شود. در اين بخش نيز ما با استفاده از آيات قرآن كريم سعي مي‏كنيم تا دركي درست از مقام انسان بدست دهيم.

«و نيز انسان از جمله ممكنات مخصوص است. بدانكه امتزاج وي از دو روح گشته، يكي روح حيواني فاني و ديگري روح ملكوتي باقي و از اين جهت وي را هر زماني خلقتي و لبس تازه و صورتي و حياتي مجدد مي‏باشد و وي را ترقي از منزلي بدست مي‏دهد و رحلت از مقامي به مقامي روي مي‏دهد و از نشأه به نشأه تحول مي‏كند»[1]

 

 1. انسان مخلوقي دو بعدي است:

در خلقت و آفرينش انسان، علاوه بر عناصر مادي كه در جماد، گياه و حيوان وجود دارد، عنصري ملكوتي و الهي نيز وجود دارد. انسان، تركيبي است از طبيعت (بدن) و ماوراي طبيعت (روح)[2]. نه مانند فرشتگان است كه ملكوتي محض‏اند و نه مانند حيوانات است كه فقط خاكي‏اند و بعد ملكوتي در آنها مطرح نيست.

 

 2. انسان موجودي است برگزيده

 آفرينش انسان، آفرينشي حساب شده و بر اساس طرح و نقشه‏اي معين انجام گرفته است. به عبارتي ديگر، هر چند خلقت همه موجودات خلقتي است بر اساس تدبير و طرحي از پيش معين و مشخص، ولي خلقت انسان به گونه‏اي خاص مد نظر بوده است و به شكلي خلقت انسان خلقتي ممتاز است.

«ثُمَّ اجْتَباه رَبُّهُ فَتابَ عليهِ وَ هَدي» (خداوند آدم را برگزيد و توبه‏اش را پذيرفت و او را هدايت كرد.)[3]

 اما اين انتخاب و خلقت براي غرضي خاص، چيست؟

 

 3. انسان خليفه خدا بر روي زمين است:

 به عبارتي روشن و صريح مي‏توان هدف مذكور در بالا را در خليفة اللهي ديد. خداوند در هنگام آفرينش انسان خطاب به موجودات ملكوتي گفت:

 «اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّي جاعِلٌ فِي اْلاَرْضِ خَليفَةً قالوا اَتَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِماءَ»[4] (بياد آر آنگاه كه پروردگار تو به ملائكه فرمود من در زمين خليفه برگمارم ملائكه گفتند مي‏خواهي كساني را بگماري كه در زمين فساد كنند و خونها بريزند)

 پس، مي‏توان اين برگزيده‏گي را در خليفة اللهي او ديد. البته، به روشني مي‏توان سبب‏هاي ديگري در اين برگزيده بودن مشاهده كرد. ولي به هر تقدير، انسان موجود و مخلوق برگزيده خداست.

 

 4. ظرفيت علمي انسان بالاترين ظرفيت ممكن در ميان مخلوقات است:

 وقتي ملائكه، در اعتراض به خلقت انسان به عنوان خليفه خدا گفتند: آيا مي‏خواهي كساني را در روي زمين خلق كني كه فساد و خونريزي مي‏كنند؟ حق تعالي به توانايي علمي انسان استناد كرد و به اين مطلب اشاره داشت كه انسان توانايي يافتن حقايق و اسرار عالم را دارد و مي‏تواند با ظرفيت بالاي خود به رموز عالم واقف گردد. خداوند متعال ملائک را با پرسش از اسرار (اسما)، آزمود و آنها پاسخ دادند كه تنها از اسرار و اسمايي آگاهي دارند كه خود خداوند در درون آنها قرار داده باشد و از اموري كه بدين شكل در اختيارشان قرار داده نشده‏اند، آگاهي ندارند. به ديگر سخن، آدمي به جهت برتري علمي و استعداد در فراگيري اسرار عالم خليفه خدا گرديد:

 «وَ عَلَّمَ آدَمَ اْلاَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي اْلمَلائِكَةِ فَقالَ اَنْبِئُوني بِاَسماءِ هؤُلاءِ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ × قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا اِلاَّ ما عَلَّمْتَنا اِنَّكَ اَنْتَ اْلعَليمُ اْلحَكيمُ × قالَ يا آدَمُ اَنْبِئْهُم بِاَسمائِهِم فَلَمَّا اَنْبَئَهم بِأسْمائِهِم قالَ اَلَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنّي اَعْلَمُ غَيْبَ اْلسَمواتِ وَ اْلاَرضِ وَ اَعْلَمُ ما تُبْدونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» (و خداي عالم همه اسما را به آدم تعليم فرمود آنگاه حقايق آن اسما را در نظر فرشتگان پديد آورد و فرمود خبر دهيد مرا با اسما اينان اگر در آنچه دعوي شماست راست مي‏گوييد × و فرشتگان عرضه داشتند ايزدا، تو پاك و منزهي ما نمي‏دانيم چيزي جز آنچه تو خود بما تعليم فرموده‏اي ؛ توئي دانا و حكيم× خداوند فرمود آدم، ملائكه را به حقيقت اين اسما آشناسازپس چون آدم ملائكه را بدان آگاه ساخت خدا به ملائكه فرمود آيا به شما نگفتم كه من مي‏دانم غير از آسمانها و زمين را و مي‏دانم هر آنچه را كه آشكار و پنهان داريد.)[5]

 اين آيات نشان مي‏دهد كه آدمي در ميان مخلوقات خداوندي، بالاترين ظرفيت علم آموزي و دانستن حقايق عالم را دارد[6] به طوري كه حق تعالي به اين توانائي بر سر انتخاب آدم به عنوان خليفه خود استشهاد كرد و با اين استدلال، موجودات ملكوتي را بر خلقت انسان توجيه و اسكات نمود.

 

 5. انسان سرشتي خدا آشنا دارد:

انسان آگاهي فطري نسبت به حق تعالي دارد. او مي‏تواند با مراجعه به فطرت خويش، يافتي حضوري از خالق خود پيدا كند و با اين توانايي خود را ممتاز از ديگر موجودات و مخلوقات گرداند.[7] اين يافت فطري، اگر چه در آغاز به صورت بالقوه در درون جان آدمي به وديعت نهاده شده است اما بعد از توجه به آن و به فعليت رسيدنش، مهم‏ترين راهنماي او در مسير عبوديت حق تعالي قرار مي‏گيرد. زيبايي اين يافت فطري در آنجاست كه از آغاز خلقت انسان، خدا جويي و خدا پرستي فطري، همراه او بوده و در راه انتخاب روش صحيح زندگي او را ياري رسانده است.

 

 6. انسان امانت دار خداست:

 قرآن كريم در سوره مباركه احزاب، در بياني بسيار جذاب، پرده از حقيقتي ناب بر مي‏دارد كه از زمان نزولش، انديشه انسان ژرف انديش را به سمت و سوي خود مي‏كشاند و تلاش او را بر فهم اين حقيقت متمركز مي‏گرداند.

 «اِنَّا عَرَضْنا اْلاَمانَةَ عَلي اْلسَّمواتِ وَ اْلاَرْضَ وَ اْلجِبالَ فَاَبَيْنَ اَنْ يَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَها اْلاِنْسانُ اِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (ما بر آسمانها و زمين و كوههاي عالم عرض امانت كرديم، همه از تحمل آن امتناع ورزيدند اما انسان آن امانت را بر دوش كشيد، همانا انسان بسيار ستمكار و نادان است.)[8]

 حافظ شيرازي نيز اين حقيقت را با زبان و بيان بي بديل خود توصيف نموده است[9].

اما اين امانت كه با اين برجستگي و اهميت مورد نظر قرار گرفته است، چيست؟ آيا يك امانت ظاهري و آشكار است و يا امري است دروني؟ در اين قسمت اندكي به اين مسأله مي‏پردازيم.

    در عبارتي واضح و روشن مي‏توانيم از اين امانت كه در آيه كريمه مورد نظر قرار گرفته است، با عنوان ولايت الهي و نيز استكمال به حقايق ديني ياد كنيم.[10] يعني اين كه، انسان در ميان موجودات عالم به گونه‏اي خلق شده است كه مي‏تواند با طي طريق كمال، به مرحله عبوديت و بندگي محض خدا برسد و با اين فعاليت اختياري خودش از ساير موجودات نيز بالاتر قرار گيرد و در مقام قرب الهي آرامش يابد. اين حقيقت كه آدمي با بندگي حق تعالي و انجام تكاليف ديني و الهي، قادر است مراتب خلقت را طي و به مقام ولايت حق برسد، او را امانت دار خداوند گردانيده است. دو بعدي بودن آدمي و اين كه هم بعدي جسماني دارد كه از عالم خاك است و هم بعدي روحاني و الهي، وي را تنها موجودي قرار داده است كه اين استعداد را به ظهور رسانده است.[11]

 «زيرا، كه تكاليف الهيه امانات حق هستند، چنانچه در آيه شريفه: »اِنَّا عَرَضْنا اْلاَمانَةَ عَلي اْلسَّمواتِ وَ اْلاَرْضَ... الآيه، بعض مفسرين تكاليف الهيه دانسته‏اند؛ بلكه تمام اعضا و جوارح و قوا امانات حق هستند و صرف آنها را بر خلاف رضاي حق خيانت است؛ و متوجه نمودن قلب را به غير حق از جمله خيانت هاست.»[12]

 

    امانت از نظر انديشمندان

    در اين باره ديدگاه‏هاي مختلفي مطرح است كه در ذيل به برخي از آنها كه مرحوم علامه طباطبائي در تفسير شريف الميزان مورد نظر قرار داده‏اند، اشاره مي‏كنيم.

 1. عده‏اي اين امانت را تكاليف الهي مي‏دانند كه رعايت آنها موجب بهشتي شدن و معصيت و عصيان آنها سبب دخول در جهنم الهي مي‏گردد. در اين معنا، مراد از نپذيرفتن اين امانت از سوي آسمانها و زمين و كوه‏ها، فقدان استعداد طاعت و معصيت از جانب آنهاست و منظور از شانه خالي كردن آنها از اين بار، قابليت نداشتن بر اين مهم است.

 2. عده‏اي امانت را به اعضا و جوارح انسان تعبير كرده‏اند به اين كه اين امور امانات الهي هستند كه آدمي بايد در حفظ آنها و بهره نگرفتن از آنها مگر در راه رضايت حق تعالي نهايت تلاش خود را به انجام برساند.

 3. گروهي منظور از امانتي كه خدا در اختيار انسان قرار داده است، عقل آدمي مي‏دانند به اين كه اين قوه، چيزي است كه انسان برخلاف ساير موجودات از آن بهره گرفته و اين عقل ملاك تكليف و ثواب و عقاب است.

 4. عده‏اي نيز امانت مذكور را همان امانات و عهدهاي معمولي در ميان آدميان نسبت به يكديگر تفسير كرده‏اند، به اين كه امانت داري و وفاي به عهد بقدري داراي اهميت تلقي مي‏گردد كه اگر كسي در اين مسأله اهمال نمايد و در حفظ امانت مردم و وفاي به عهدهاي خود نسبت به آنان خيانت كند، در واقع، اقدامي معادل خيانت در امانت و عهد الهي انجام داده است.[13]

 

7. نعمت‏هاي زمين براي انسان آفريده شده است:

 انسان به خوبي از اين واقعيت آگاه است كه نعمت‏هاي زمين در اختيار او قرار گرفته است و به هر گونه كه بخواهد مي‏تواند از آنها بهره‏برداري نمايد. قرآن كريم، در آيات متعددي اين نكته را مورد اشاره خود قرار مي‏دهد و انسان را مسخِّر و نيروي غالب روي زمين معرفي مي‏نمايد كه خداوند، زمين و نعمت‏هاي آن را براي ايشان خلق كرده است.[14]

8. انسان داراي كرامت ذاتي است

 «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ اْلبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلي كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً» (مافرزندان آدم را گرامي داشتيم و او را در خشكي و دريا به حركت در آورديم و به آنها از روزيهاي پاكيزه بخشيديم و بر بسياري از مخلوقات خود او را برتري بخشيديم).[15]

 در اين آيه كريمه، نخست به تكريم انسان مي‏پردازد و در ادامه به برتري و تفضيل او بر ديگر موجودات اشاره مي‏نمايد. اما اين دو عنوان در صدد بيان  چه چيزي هستند؟

 همان طور كه مفسر بزرگ قرآن كريم مرحوم علامه طباطبايي مي‏آورند، تكريم، يعني اعطاي خصوصيتي كه به ديگران داده نشده است و موجودي كه به او كرامت شده، واجد چيزي شده است كه در ديگران نيست. البته، فضيلت بخشي نيز يعني اين كه، اگر چند موجود در كنار هم ويژگي‏اي را دارند، اگر يكي از آنها آن ويژگي را به نحوي بهتر و كاملتر دارد، مي‏گويند آن موجود از باقي، در آن وصف و ويژگي برتري و فضيلت دارد.[16] اكنون در آيه مذكور، هم به انسان تكريم شده و آدمي و فرزندان آدمي كرامت شده است؛ يعني، به آنها چيزي داده شده است كه به ديگران داده نشده است و هم مورد تفضيل قرار گرفته است يعني كه در ويژگي‏هايي كه با ديگر موجودات مشترك است، از ديگران برتر و كامل‏تر گرديده است.[17]

    عقل آدمي موهبتي است كه به انسان داده شده است و به ديگر موجودات عنايت نشده است. شاهد بر اين مسأله ادامه آيه كريمه است كه مي‏گويد با آن كرامت، انسان مي‏تواند در دريا و خشكي به حركت در آيد و در واقع دريا و خشكي را به تسخير خود در آورد و منافع اين عرصه‏ها را تحصيل كند و از آنچه كه در دريا و خشكي رزق آنها قرار گرفته است نيز استفاده نمايد.[18] اين تكريم مانند تكريم ميهمان است كه او را براي ضيافتي دعوت مي‏كنيم، در اين هنگام اگر بخواهيم تكريمش كنيم او را با امكانات خاصي مهيا مي‏كنيم و اين امكانات خاص مثل مركب، غذا و... كرامت داشتن آن ميهمان نزد ما را نشان مي‏دهد. انسان با اين نيروي عقل مي‏تواند علاوه بر درك حقايقي درباره عالم و اين كه اين عالم از چه ساختاري برخوردار است و چه اموري در دنيا و عالم محقق‏اند (ادراك هست‏ها)، قدرت شناخت اجمالي امور خوب و پسنديده و امور بد و ناپسند را نيز دارد (ادراك بايدها و ارزش‏هاي عالم). انسان توانايي ادراك خير بودن و يا شر بودن افعال اختياري خود را دارد و بدين جهت نيز از ديگر موجودات برتري دارد. به عبارت ديگر، آدمي داراي وجدان اخلاقي است كه با استفاده از آن اعمال درست را از نادرست تشخيص مي‏دهد و بر انجام اعمال خطا خود يا ديگران را سرزنش مي‏نمايد.[19]

    از ديگر سو، انسان علاوه بر تكريم به واسطه عقل، در ساير ويژگي‏هاي مشترك ميان او و ساير حيوانات و موجودات بر آنها برتري داده شده است. يعني انسان نيز مثل حيوانات مي‏خورد، اما كيفيت تغذيه انسان كجا و كيفيت تغذيه حيوانات كجا. انسان براي خود مثل ساير حيوانات منزل و مسكن تدارك مي‏بيند، اما ميان منزل انسان و مسكن حيوانات تفاوت قابل توجه است. انسان نيز مانند حيوانات به ارضاي غرائز خود مي‏پردازد، اما ميان اين دو نيز اختلاف وجود دارد. به هر حال اين نكته به برتري انسان در ويژگي‏هاي مشتركش نظر دارد. استاد شهيد مطهري در بيان اين مطلب مي آورند:

 «حال كه معناي تكريم و فرق آن با تفضيل روشن شد اينك مي‏گوييم: انسان در ميان ساير موجودات عالم خصوصيتي دارد كه در ديگران نيست و آن داشتن عقل است عقلي كه با آن خير و شر را از هم متمايز مي‏كند و نافع و مضر را از هم مي‏شناسد. كه با اين ابزار مي‏تواند مواهب ديگري را نيز براي خود تحصيل نمايد...  . معناي تفضيل انسان بر ساير موجودات اين است كه در غير عقل از ساير خصوصيات و صفات هم انسان بر بسياري ديگر از موجودات ديگر برتري دارد.»[20]

    بايد توجه داشت كه در آيه كريمه تفضيل انسان را بر بسياري از موجودات مطرح كرده است؛ نه همه موجودات. سر اين قيد در آنجاست كه فرشتگان بايد از اين عرصه كنار گذاشته شود[21]؛ زيرا قطعاً بسياري از انسانها از فرشتگان ارزش و رتبه كمتري دارند. در ذيل مقداري به فضيلت فرشتگان مي‏پردازيم.

 

 آيا انسان از فرشتگان برتر است؟

 فرشتگان كه بنابر آيات قرآني موجوداتي هستند كه نسبت به خدا عصيان نمي‏كنند؛ از عبادت او خسته نمي‏شوند؛ پيوسته خدا را تسبيح و تقديس مي‏نمايند؛ مأموران حق تعالي نيز هستند و...[22] به طور قطع از اغلب انسانهائي كه عصيان حق تعالي را انجام مي‏دهند و دچار كفران نعمت‏هاي الهي مي‏شوند برتري دارند. هر چند برخي از آدميان مي‏توانند با اعمال اختياري خود به قدري بالا روند كه مسجود فرشتگان قرار گيرند. ولي انسان كامل كه مسجود فرشتگان است، فردي از افراد انسان است و تمام انسان‏ها انسان كامل نيستند. آري، اگر همه انسانها به مقام انسان كامل نائل شوند، از فرشتگان نيز بالاتر مي‏روند و بر آنها نيز برتري دارند.

 9. انسان موجودي است كه خواست‏هاي او بي نهايت است و جز با رسيدن به خدا آرامش پيدا نمي‏كند

 «پوشيده نيست بر هر صاحب وجداني كه انسان به حسب فطرت اصلي و جبلت ذاتي، عاشق كمال تام مطلق است و شطر قلبش متوجه به جميل علي الاطلاق و كامل من جميع الوجوه است و اين از فطرتهاي الهيه است كه خداوند تبارك وتعالي مفطور كرده است بني نوع انسان را بر آن.»[23]

 انسان بر اساس سرشت خود تنها با رسيدن به كمال مطلق است كه به ساحل آرامش نايل مي‏آيد[24] و از اضطراب و دل واپسي رهائي پيدا مي‏كند. با ياد خداست كه دل او آرام مي‏گيرد[25] و با رفتن به جوار رحمت حق و سراي رضاي اوست كه به رضا مي‏رسند.[26]

  ملاك ارزش در ميان انسان‏ها

 تا به اينجا، ارزش و جايگاه انسان در ميان ساير مخلوقات حق تعالي را به بحث و نظاره نشستيم؛ اينك، مجال آن است كه ملاك ارزش گذاري در ميان خود انسانها را نيز به اجمال طرح و ديدگاه صحيح را در اين فراز نيز ارائه نماييم.

    انسان، داراي كرامت ذاتي و خليفة الله است. اما آيا همه انسانها در هر حالي و هر گرايشي با هم مساوي و برابرند و ميان آنها از نظر جايگاه برابري برقرار است؟ آيا هيتلر با آن همه خون ريزي و ويرانگري اش داراي همان جايگاهي است كه انبيا و اولياي الهي از آن برخوردارند؟ آيا كسي كه عمري را در لهو و لعب، قتل و جنايت، فسق و فجور و امثال اين امور سپري كرده است از نظر وجودي داراي ارزشي برابر با انديشمندان و دانشمنداني هستند كه تمام عمر را براي خدمت به خلق خدا و در راه بندگي خدا گذرانده‏اند؟ آيا برابري، نوعي ظلم و جفا در حق نيكو كاران نيست؟ بديهي است كه ميان انسان­ها نيز اختلاف ارزشي وجود دارد. اما اين تفاوت، بي معيار است و يا اين كه داراي معياري معتبر است؟ قطعاً ارزش گذاري متفاوت، بدون معيار و ميزان نيز خود نوعي ظلم است و پذيرفتني نيست. اما اين معيار ارزش انسان­ها چيست؟

 1. ملاك برتري ميان انسان‏ها جنسيت نيست

 نمي‏توان ملاك برتري ميان انسان‏ها را به جنسيت آنها بازگرداند؛ زيرا هر كسي كه نيكو كار باشد و داراي ايمان باشد نزد خدا با ارزش است و او در آخرت مأوايش بهشت است.[27] زن و مرد از جهت ارزش انساني با يكديگر برابر و اگر عده‏اي از مردان داراي ارزش بوده‏اند، شماري از زنان نيز از اين موقعيت برخوردار بوده‏اند.

 2. ملاك برتري ميان انسان‏ها مليت نيست

 در برتري داشتن، از مليت خاصي بودن و يا نبودن دخالت ندارد. سياه و سفيد در انسان بودن مشترك هستند و همه مي‏توانند در راه كمال طي طريق كنند و به عنوان انسان برتر شناخته شوند. از اين روي، برخوردهاي ملي گرايانه، برخوردي صحيح نيست و بايد به انسان به عنوان انسان توجه كرد و به ارزش داد.

 3. ملاك برتري ميان انسان‏ها ثروت و دارائي مالي نيست

 چه بسا ثروت، انساني را به ورطه هلاكت انداخته و شقاوت ابدي را براي او به ارمغان آورده است. البته اگر كسي ثروت خود را در راه خدا به كار گيرد و در راه رضاي او قدم بردارد، ديگر حالت منفي ندارد و ثروت نيز مي‏تواند عامل رشد و ترقي مد نظر قرار گيرد.

 4. ملاك برتري ميان انسان‏ها تقواست

 «اي مردم، همانا ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را به صورت اقوام و قبيله هائي قرار داديم تا همديگر را بشناسيد. همانا گرامي‏ترين شما نزد خداوند با تقواترين شماست.»[28]

 از ديدگاه قرآن ملاك همه ارزش‏ها تقواست و بر اساس تقوا همه امتيازها لغو مي‏شود. البته، مغفول نماند كه حتي در اين ديدگاه، تقوا دليل امتياز مادي نيست؛ يعني، شخص با تقوا از حقوق مادي بيشتري نسبت به ديگران برخوردار نيست؛ بلكه تقوا يك امتياز معنوي براي شخص با تقواست. بديهي است كه از نظر عقلا، شخص با تقوا، بسيار كمتر از كسي كه در سراسر عمر خود به بي بندوباري اشتغال داشته، در معرض فسادهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي است؛ بدين جهت، با در نظر گرفتن توانائي‏هاي تخصصي او، وي از شايستگي بيشتري براي تصدي مناسب حكومتي و اجتماعي بر خوردار است و بدين ترتيب، به صورت معمول ايشان بايد در اداره اجتماع از اولويت بيشتري برخوردار باشد. ولي با تمام اين مطالب، تقوا، براي كسي امتياز مادي به ارمغان نمي‏آورد؛ هر چه هست، امري معنوي است.

 



1. صدرالمتألهين، رساله سه اصل، ص. 71.

2. مرتضي مطهري، انسان در قرآن، صدرا، تهران، ص. 9.

3. قرآن كريم، طه (20): 121.

1. قرآن كريم، بقره (2): 30.

1. قرآن كريم، بقره (2): 31 - 32.

2. مرتضي مطهري، انسان در قرآن، ص. 8.

3. قرآن كريم، اعراف (7): 172. و روم(30): 30.

4. قرآن كريم، احزاب (33): 72.

1. حافظ شيرازي، ديوان حافظ، براساسِ نسخه محمد قزويني و دكتر قاسم غني، غزل ش. 184.

دوش ديدم كه ملائك در ميخانه زدند               گل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند

ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت                      با من راه نشين باده مستانه زدند

آسمان بار امانت نتوانست كشيد                        قرعه كار به نام من ديوانه زدند

 

2. علامه محمد حسين طباطبائي -ره -، الميزان في تفسير القرآن، ج. 16، ص. 350.

3. ر.ك. به: شيخ نجم الدين رازي، مرصاد العباد من المبدء الي المعاد، ص. 23.

4. امام خميني - ره -، چهل حديث، ص. 475 - 476.

1. ر. ك. به الميزان في تفسير القرآن، ج. 16، ص. 350.

2. براي مثال: قرآن كريم، بقره (2): 29 و جاثيه (45):13.

1. قرآن كريم، اسري(17): 70.

1. محمد حسين طباطبائي - ره -، الميزان في تفسير القرآن، ج.13، ص.156.

2. همان.

3. همان، ص. 156 - 157.

4. مرتضي مطهري، مقدمه‏اي بر جهان بيني اسلامي، ص. 250.

1. همان، ص. 158.

2. محمد تقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ص. 370.

3. براي مطالعه بيشتر ر.ك. به: محمد تقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ص. 283 - 295.

1. امام خميني - ره -، چهل حديث، ص. 127.

2. قرآن كريم، الانشاق(84): 6.

3. قرآن كريم، رعد(13): 28.

4. قرآن كريم، الفجر(89): 30-27.

1. قرآن كريم، نسا(4): 124.

2. قرآن كريم، حجرات (49): 13.

لازم به ذکر است که در تدوين اين نوشتار از کتاب ارزشمند جناب آقاي دکتر عبدالله نصري با عنوان مباني انسان شناسي در قرآن کريم بسيار بهره گرفته شده است. با آرزوي توفيق روزافزون بري اين انديشمند گرامي.



ارسال توسط سید اکبر حسینی قلعه بهمن

ابزار رایگان وبلاگ

طراحی سایت