اين اصطلاح، به صورت‏هاي گوناگوني در قرآن كريم به كار رفته است كه به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم. در  سورة مباركه انعام، فعل فَطَرَ به اين نكته اشاره دارد كه حضرت ابراهيم عليهم السلام بعد از اين كه در ظاهر و براي استدلال بر عليه مشركان به عبادت ماه و ستارگان و خورشيد پرداخت و آنها را فاني و غروب­كننده معرفي كرد، حق تعالي را به عنوان معبود حقيقي جاودان به مشركان نشان داد و گفت:

 إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ حَنِيفاً وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ

من با ايماني خالص رو به سوي خدايي آورده‏ام كه آفرينندة آسمان‏ها و زمين است و من هرگز با مشركان همنوا نخواهم شد.[1]

    در اين آيه، فَطَرَ به معناي خَلَقَ است. از اين رو، شايد بتوان به خلق عالم از عدم توسط خداي متعال استدلال كرد و گفت حق تعالي عالم را به نحو اختراع و خلق ابتدايي آفريده است نه از چيزي كه ماده اوليه باشد يا از طريق صدور از ذات.[2]

    نزديك به همين معنا، در سورة مباركه اِسراء آمده است. وقتي كه مشركان و كافران از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم پرسيدند كه بعد از تبديل شدن به خاك چه كسي ما را دوباره باز مي‏گرداند، خداوند سبحان ‏فرمود:  «قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ...» (بگو كسي كه شما را براي نخستين بار خلق كرد).[3]

 در اين آيه نيز اشاره به خلقت ابتدايي و خلقت از عدم وجود دارد. در آيات مختلفي از قرآن كريم از همين ريشه، واژگاني همچون فَطَرَنا،[4] فطرني،[5] فطرهن،[6] و فاطر[7] مورد نظر قرار گرفته‏اند كه معناي خلقت آنهم خلقت ابتدايي در آن آيات مشهود است. در مواردي نيز اين ريشه به معناي شكافتن و پاره شدن نيز به كار رفته است؛ مانند آن جا كه مي‏فرمايد: «اِذا السَّماءُ انْفَطَرَت؛ هنگامي كه آسمان شكافته شود.»[8] و گاهي نيز از همين ريشه واژه فُطُور ساخته مي‏شود كه به معناي سستي و خلل است.[9]

    در تمام اين استعمالات، به نوعي اشاره به خلقت عام و عمومي عالم و اشيای عالم وجود دارد؛ اما در كنار اين مطلب، گاهي اين ريشه بر وزن مصدر نوعي فِعْلَتْ مي‏آيد كه نوع خلقت را نيز به طور خاص نشان مي‏دهد. به ديگر سخن، در تمام اين مواردي كه اين واژه، معناي خلقت موجودات را مي‏رساند، در يك مورد اين واژه به شکل مصدرِ نوعي مورد استفاده قرار گرفته است كه از آن مي‏توان به خلقتِ موجودي به نوعي خاص و مختص به خود رسيد و از آن آگاه شد.

    استعمال اين واژه، بر وزن فعلة، علاوه بر خلقت، اشاره به خلقت به شكلي خاص نيز دارد كه ما آن را در بحث فطرت مد نظر قرار مي‏دهيم؛ يعني خداوند متعال، انسان را به نوعي خاص آفريده و استعدادها و توانايي‏هاي خاصي را در سرشت او به وديعت نهاده است:

 فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ؛

پس­اي رسول، مستقيم روي به جانب آيين پاك اسلام آور و پيوسته از طريق دين خدا كه فطرات خلق را بر آن آفريده پيروي كن كه هيچ تغييري در خلقت خداوند نبايد داد اين است آيين استوار حق اما اكثر مردم از حقيقتِ آن آگاه نيستند.[10]

 

  بر اين اساس، آدمي از يك جهت مفطور و مخلوق خداوند است، همان طور كه ساير موجودات اين­گونه‏اند و از يك جهت مفطور خاص اويند، خلقتي كه خاص به آدمي است و ديگران از آن بي بهره‏اند[11] و از آنجا كه اصل و اساس انسان روح و جان اوست، اين نوع خلقت خاص نيز بايد به روح و جان او بازگردد.

    نتيجه اين كه در آيات قرآن كريم واژة فطرت و واژگاني كه هم ريشه با آن هستند در موارد متعددي به كار رفته‏اند كه اغلب به خلقت ابتدايي موجودات اشاره دارند و در يك مورد نيز به خلقت خاص انسان اشاره شده است.

 فطرت در روايات

 در روايتي مشهور از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم آمده است كه: «كُلُ مَولُودٍ يُولَدُ علي الفِطْرَةِ»؛ هر كودكي كه متولد مي‏شود بر فطرت خاصي است.

 در تفسير اين مطلب آورده‏اند که آن كودك بر طريق اسلام متولد مي‏شود و اگر ديديم كه در آينده بر فطرت اسلام استقامت نداشت، عوامل ديگري او را به غير اسلام سوق داده است. در نهج البلاغه نيز واژه‏هايي همچون فَطَرَ،[12] يُفْطِرُ،[13] فطرة،[14] فاطر[15] و... آمده است كه اغلب به همان معنايي است كه در آيات قرآن كريم به آنها اشاره شد: «و كلمةُ الاخلاصِ فانها الفطرةُ»، «و نيز كلمه اخلاص، (شهادت به يگانگي خداوند) كه هماهنگ با سرشت بشر است.»[16]

/*

بسم الله الرحمن الرحيم

در اين مطلب، تنها مي‌خواهم به يک نکتة مهم براي علاقمندان به مباحث علم اخلاق بيان کنم و آن اين است که حتما در تعريف اخلاق و علم اخلاق، معيار ارزش را مد نظر قرار دهيد. به عبارتي ديگر، هنگامي که شما يک غايت‌گرا هستيد، تعريف اخلاق را نبايد فضيلت محورانه بگوييد و يا بالعکس. و يا اگر بک وظيفه گرا هستيد تعريف اخلاق را بايد با همان وظيفه گرائي انجام دهيد نه غايت‌گرايي و يا فضيلت محوري.

اين نکته در اغلب تحقيقات و مقالات رعايت نمي‌شود و خوانندگان باهوش اشتباه را متوجه مي‌شوند.

ارزش و مقام انسان در ميان ساير مخلوقات

سيد اکبر حسيني قلعه بهمن

بررسي شأن و جايگاه انسان در نظام خلقت و نيز در ميان ساير موجودات عرصه‏اي بس اساسي در مطالعات انسان شناختي است، چه اين كه درك نادرست مقام و جايگاه انسان در هستي موجب عوارض و پيامدهاي غير قابل جبراني است كه حتي آدمي را تبديل به پست‏ترين موجودات مي‏نمايد. بدين جهت، شايسته است تا اندازه‏اي در اين فراز به اين مهم پرداخته شود. در اين بخش نيز ما با استفاده از آيات قرآن كريم سعي مي‏كنيم تا دركي درست از مقام انسان بدست دهيم.

«و نيز انسان از جمله ممكنات مخصوص است. بدانكه امتزاج وي از دو روح گشته، يكي روح حيواني فاني و ديگري روح ملكوتي باقي و از اين جهت وي را هر زماني خلقتي و لبس تازه و صورتي و حياتي مجدد مي‏باشد و وي را ترقي از منزلي بدست مي‏دهد و رحلت از مقامي به مقامي روي مي‏دهد و از نشأه به نشأه تحول مي‏كند»[1]

 

 1. انسان مخلوقي دو بعدي است:

در خلقت و آفرينش انسان، علاوه بر عناصر مادي كه در جماد، گياه و حيوان وجود دارد، عنصري ملكوتي و الهي نيز وجود دارد. انسان، تركيبي است از طبيعت (بدن) و ماوراي طبيعت (روح)[2]. نه مانند فرشتگان است كه ملكوتي محض‏اند و نه مانند حيوانات است كه فقط خاكي‏اند و بعد ملكوتي در آنها مطرح نيست.

 

 2. انسان موجودي است برگزيده

 آفرينش انسان، آفرينشي حساب شده و بر اساس طرح و نقشه‏اي معين انجام گرفته است. به عبارتي ديگر، هر چند خلقت همه موجودات خلقتي است بر اساس تدبير و طرحي از پيش معين و مشخص، ولي خلقت انسان به گونه‏اي خاص مد نظر بوده است و به شكلي خلقت انسان خلقتي ممتاز است.

«ثُمَّ اجْتَباه رَبُّهُ فَتابَ عليهِ وَ هَدي» (خداوند آدم را برگزيد و توبه‏اش را پذيرفت و او را هدايت كرد.)[3]

 اما اين انتخاب و خلقت براي غرضي خاص، چيست؟

 

 3. انسان خليفه خدا بر روي زمين است:

 به عبارتي روشن و صريح مي‏توان هدف مذكور در بالا را در خليفة اللهي ديد. خداوند در هنگام آفرينش انسان خطاب به موجودات ملكوتي گفت:

 «اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّي جاعِلٌ فِي اْلاَرْضِ خَليفَةً قالوا اَتَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِماءَ»[4] (بياد آر آنگاه كه پروردگار تو به ملائكه فرمود من در زمين خليفه برگمارم ملائكه گفتند مي‏خواهي كساني را بگماري كه در زمين فساد كنند و خونها بريزند)

 پس، مي‏توان اين برگزيده‏گي را در خليفة اللهي او ديد. البته، به روشني مي‏توان سبب‏هاي ديگري در اين برگزيده بودن مشاهده كرد. ولي به هر تقدير، انسان موجود و مخلوق برگزيده خداست.

 

 4. ظرفيت علمي انسان بالاترين ظرفيت ممكن در ميان مخلوقات است:

 وقتي ملائكه، در اعتراض به خلقت انسان به عنوان خليفه خدا گفتند: آيا مي‏خواهي كساني را در روي زمين خلق كني كه فساد و خونريزي مي‏كنند؟ حق تعالي به توانايي علمي انسان استناد كرد و به اين مطلب اشاره داشت كه انسان توانايي يافتن حقايق و اسرار عالم را دارد و مي‏تواند با ظرفيت بالاي خود به رموز عالم واقف گردد. خداوند متعال ملائک را با پرسش از اسرار (اسما)، آزمود و آنها پاسخ دادند كه تنها از اسرار و اسمايي آگاهي دارند كه خود خداوند در درون آنها قرار داده باشد و از اموري كه بدين شكل در اختيارشان قرار داده نشده‏اند، آگاهي ندارند. به ديگر سخن، آدمي به جهت برتري علمي و استعداد در فراگيري اسرار عالم خليفه خدا گرديد:

 «وَ عَلَّمَ آدَمَ اْلاَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي اْلمَلائِكَةِ فَقالَ اَنْبِئُوني بِاَسماءِ هؤُلاءِ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ × قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا اِلاَّ ما عَلَّمْتَنا اِنَّكَ اَنْتَ اْلعَليمُ اْلحَكيمُ × قالَ يا آدَمُ اَنْبِئْهُم بِاَسمائِهِم فَلَمَّا اَنْبَئَهم بِأسْمائِهِم قالَ اَلَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنّي اَعْلَمُ غَيْبَ اْلسَمواتِ وَ اْلاَرضِ وَ اَعْلَمُ ما تُبْدونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» (و خداي عالم همه اسما را به آدم تعليم فرمود آنگاه حقايق آن اسما را در نظر فرشتگان پديد آورد و فرمود خبر دهيد مرا با اسما اينان اگر در آنچه دعوي شماست راست مي‏گوييد × و فرشتگان عرضه داشتند ايزدا، تو پاك و منزهي ما نمي‏دانيم چيزي جز آنچه تو خود بما تعليم فرموده‏اي ؛ توئي دانا و حكيم× خداوند فرمود آدم، ملائكه را به حقيقت اين اسما آشناسازپس چون آدم ملائكه را بدان آگاه ساخت خدا به ملائكه فرمود آيا به شما نگفتم كه من مي‏دانم غير از آسمانها و زمين را و مي‏دانم هر آنچه را كه آشكار و پنهان داريد.)[5]

 اين آيات نشان مي‏دهد كه آدمي در ميان مخلوقات خداوندي، بالاترين ظرفيت علم آموزي و دانستن حقايق عالم را دارد[6] به طوري كه حق تعالي به اين توانائي بر سر انتخاب آدم به عنوان خليفه خود استشهاد كرد و با اين استدلال، موجودات ملكوتي را بر خلقت انسان توجيه و اسكات نمود.

 

 5. انسان سرشتي خدا آشنا دارد:

انسان آگاهي فطري نسبت به حق تعالي دارد. او مي‏تواند با مراجعه به فطرت خويش، يافتي حضوري از خالق خود پيدا كند و با اين توانايي خود را ممتاز از ديگر موجودات و مخلوقات گرداند.[7] اين يافت فطري، اگر چه در آغاز به صورت بالقوه در درون جان آدمي به وديعت نهاده شده است اما بعد از توجه به آن و به فعليت رسيدنش، مهم‏ترين راهنماي او در مسير عبوديت حق تعالي قرار مي‏گيرد. زيبايي اين يافت فطري در آنجاست كه از آغاز خلقت انسان، خدا جويي و خدا پرستي فطري، همراه او بوده و در راه انتخاب روش صحيح زندگي او را ياري رسانده است.

 

 6. انسان امانت دار خداست:

 قرآن كريم در سوره مباركه احزاب، در بياني بسيار جذاب، پرده از حقيقتي ناب بر مي‏دارد كه از زمان نزولش، انديشه انسان ژرف انديش را به سمت و سوي خود مي‏كشاند و تلاش او را بر فهم اين حقيقت متمركز مي‏گرداند.

 «اِنَّا عَرَضْنا اْلاَمانَةَ عَلي اْلسَّمواتِ وَ اْلاَرْضَ وَ اْلجِبالَ فَاَبَيْنَ اَنْ يَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَها اْلاِنْسانُ اِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (ما بر آسمانها و زمين و كوههاي عالم عرض امانت كرديم، همه از تحمل آن امتناع ورزيدند اما انسان آن امانت را بر دوش كشيد، همانا انسان بسيار ستمكار و نادان است.)[8]

 حافظ شيرازي نيز اين حقيقت را با زبان و بيان بي بديل خود توصيف نموده است[9].

اما اين امانت كه با اين برجستگي و اهميت مورد نظر قرار گرفته است، چيست؟ آيا يك امانت ظاهري و آشكار است و يا امري است دروني؟ در اين قسمت اندكي به اين مسأله مي‏پردازيم.

    در عبارتي واضح و روشن مي‏توانيم از اين امانت كه در آيه كريمه مورد نظر قرار گرفته است، با عنوان ولايت الهي و نيز استكمال به حقايق ديني ياد كنيم.[10] يعني اين كه، انسان در ميان موجودات عالم به گونه‏اي خلق شده است كه مي‏تواند با طي طريق كمال، به مرحله عبوديت و بندگي محض خدا برسد و با اين فعاليت اختياري خودش از ساير موجودات نيز بالاتر قرار گيرد و در مقام قرب الهي آرامش يابد. اين حقيقت كه آدمي با بندگي حق تعالي و انجام تكاليف ديني و الهي، قادر است مراتب خلقت را طي و به مقام ولايت حق برسد، او را امانت دار خداوند گردانيده است. دو بعدي بودن آدمي و اين كه هم بعدي جسماني دارد كه از عالم خاك است و هم بعدي روحاني و الهي، وي را تنها موجودي قرار داده است كه اين استعداد را به ظهور رسانده است.[11]

 «زيرا، كه تكاليف الهيه امانات حق هستند، چنانچه در آيه شريفه: »اِنَّا عَرَضْنا اْلاَمانَةَ عَلي اْلسَّمواتِ وَ اْلاَرْضَ... الآيه، بعض مفسرين تكاليف الهيه دانسته‏اند؛ بلكه تمام اعضا و جوارح و قوا امانات حق هستند و صرف آنها را بر خلاف رضاي حق خيانت است؛ و متوجه نمودن قلب را به غير حق از جمله خيانت هاست.»[12]

 

    امانت از نظر انديشمندان

    در اين باره ديدگاه‏هاي مختلفي مطرح است كه در ذيل به برخي از آنها كه مرحوم علامه طباطبائي در تفسير شريف الميزان مورد نظر قرار داده‏اند، اشاره مي‏كنيم.

 1. عده‏اي اين امانت را تكاليف الهي مي‏دانند كه رعايت آنها موجب بهشتي شدن و معصيت و عصيان آنها سبب دخول در جهنم الهي مي‏گردد. در اين معنا، مراد از نپذيرفتن اين امانت از سوي آسمانها و زمين و كوه‏ها، فقدان استعداد طاعت و معصيت از جانب آنهاست و منظور از شانه خالي كردن آنها از اين بار، قابليت نداشتن بر اين مهم است.

 2. عده‏اي امانت را به اعضا و جوارح انسان تعبير كرده‏اند به اين كه اين امور امانات الهي هستند كه آدمي بايد در حفظ آنها و بهره نگرفتن از آنها مگر در راه رضايت حق تعالي نهايت تلاش خود را به انجام برساند.

 3. گروهي منظور از امانتي كه خدا در اختيار انسان قرار داده است، عقل آدمي مي‏دانند به اين كه اين قوه، چيزي است كه انسان برخلاف ساير موجودات از آن بهره گرفته و اين عقل ملاك تكليف و ثواب و عقاب است.

 4. عده‏اي نيز امانت مذكور را همان امانات و عهدهاي معمولي در ميان آدميان نسبت به يكديگر تفسير كرده‏اند، به اين كه امانت داري و وفاي به عهد بقدري داراي اهميت تلقي مي‏گردد كه اگر كسي در اين مسأله اهمال نمايد و در حفظ امانت مردم و وفاي به عهدهاي خود نسبت به آنان خيانت كند، در واقع، اقدامي معادل خيانت در امانت و عهد الهي انجام داده است.[13]

 

7. نعمت‏هاي زمين براي انسان آفريده شده است:

 انسان به خوبي از اين واقعيت آگاه است كه نعمت‏هاي زمين در اختيار او قرار گرفته است و به هر گونه كه بخواهد مي‏تواند از آنها بهره‏برداري نمايد. قرآن كريم، در آيات متعددي اين نكته را مورد اشاره خود قرار مي‏دهد و انسان را مسخِّر و نيروي غالب روي زمين معرفي مي‏نمايد كه خداوند، زمين و نعمت‏هاي آن را براي ايشان خلق كرده است.[14]

8. انسان داراي كرامت ذاتي است

 «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ اْلبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلي كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً» (مافرزندان آدم را گرامي داشتيم و او را در خشكي و دريا به حركت در آورديم و به آنها از روزيهاي پاكيزه بخشيديم و بر بسياري از مخلوقات خود او را برتري بخشيديم).[15]

 در اين آيه كريمه، نخست به تكريم انسان مي‏پردازد و در ادامه به برتري و تفضيل او بر ديگر موجودات اشاره مي‏نمايد. اما اين دو عنوان در صدد بيان  چه چيزي هستند؟

 همان طور كه مفسر بزرگ قرآن كريم مرحوم علامه طباطبايي مي‏آورند، تكريم، يعني اعطاي خصوصيتي كه به ديگران داده نشده است و موجودي كه به او كرامت شده، واجد چيزي شده است كه در ديگران نيست. البته، فضيلت بخشي نيز يعني اين كه، اگر چند موجود در كنار هم ويژگي‏اي را دارند، اگر يكي از آنها آن ويژگي را به نحوي بهتر و كاملتر دارد، مي‏گويند آن موجود از باقي، در آن وصف و ويژگي برتري و فضيلت دارد.[16] اكنون در آيه مذكور، هم به انسان تكريم شده و آدمي و فرزندان آدمي كرامت شده است؛ يعني، به آنها چيزي داده شده است كه به ديگران داده نشده است و هم مورد تفضيل قرار گرفته است يعني كه در ويژگي‏هايي كه با ديگر موجودات مشترك است، از ديگران برتر و كامل‏تر گرديده است.[17]

    عقل آدمي موهبتي است كه به انسان داده شده است و به ديگر موجودات عنايت نشده است. شاهد بر اين مسأله ادامه آيه كريمه است كه مي‏گويد با آن كرامت، انسان مي‏تواند در دريا و خشكي به حركت در آيد و در واقع دريا و خشكي را به تسخير خود در آورد و منافع اين عرصه‏ها را تحصيل كند و از آنچه كه در دريا و خشكي رزق آنها قرار گرفته است نيز استفاده نمايد.[18] اين تكريم مانند تكريم ميهمان است كه او را براي ضيافتي دعوت مي‏كنيم، در اين هنگام اگر بخواهيم تكريمش كنيم او را با امكانات خاصي مهيا مي‏كنيم و اين امكانات خاص مثل مركب، غذا و... كرامت داشتن آن ميهمان نزد ما را نشان مي‏دهد. انسان با اين نيروي عقل مي‏تواند علاوه بر درك حقايقي درباره عالم و اين كه اين عالم از چه ساختاري برخوردار است و چه اموري در دنيا و عالم محقق‏اند (ادراك هست‏ها)، قدرت شناخت اجمالي امور خوب و پسنديده و امور بد و ناپسند را نيز دارد (ادراك بايدها و ارزش‏هاي عالم). انسان توانايي ادراك خير بودن و يا شر بودن افعال اختياري خود را دارد و بدين جهت نيز از ديگر موجودات برتري دارد. به عبارت ديگر، آدمي داراي وجدان اخلاقي است كه با استفاده از آن اعمال درست را از نادرست تشخيص مي‏دهد و بر انجام اعمال خطا خود يا ديگران را سرزنش مي‏نمايد.[19]

    از ديگر سو، انسان علاوه بر تكريم به واسطه عقل، در ساير ويژگي‏هاي مشترك ميان او و ساير حيوانات و موجودات بر آنها برتري داده شده است. يعني انسان نيز مثل حيوانات مي‏خورد، اما كيفيت تغذيه انسان كجا و كيفيت تغذيه حيوانات كجا. انسان براي خود مثل ساير حيوانات منزل و مسكن تدارك مي‏بيند، اما ميان منزل انسان و مسكن حيوانات تفاوت قابل توجه است. انسان نيز مانند حيوانات به ارضاي غرائز خود مي‏پردازد، اما ميان اين دو نيز اختلاف وجود دارد. به هر حال اين نكته به برتري انسان در ويژگي‏هاي مشتركش نظر دارد. استاد شهيد مطهري در بيان اين مطلب مي آورند:

 «حال كه معناي تكريم و فرق آن با تفضيل روشن شد اينك مي‏گوييم: انسان در ميان ساير موجودات عالم خصوصيتي دارد كه در ديگران نيست و آن داشتن عقل است عقلي كه با آن خير و شر را از هم متمايز مي‏كند و نافع و مضر را از هم مي‏شناسد. كه با اين ابزار مي‏تواند مواهب ديگري را نيز براي خود تحصيل نمايد...  . معناي تفضيل انسان بر ساير موجودات اين است كه در غير عقل از ساير خصوصيات و صفات هم انسان بر بسياري ديگر از موجودات ديگر برتري دارد.»[20]

    بايد توجه داشت كه در آيه كريمه تفضيل انسان را بر بسياري از موجودات مطرح كرده است؛ نه همه موجودات. سر اين قيد در آنجاست كه فرشتگان بايد از اين عرصه كنار گذاشته شود[21]؛ زيرا قطعاً بسياري از انسانها از فرشتگان ارزش و رتبه كمتري دارند. در ذيل مقداري به فضيلت فرشتگان مي‏پردازيم.

 

 آيا انسان از فرشتگان برتر است؟

 فرشتگان كه بنابر آيات قرآني موجوداتي هستند كه نسبت به خدا عصيان نمي‏كنند؛ از عبادت او خسته نمي‏شوند؛ پيوسته خدا را تسبيح و تقديس مي‏نمايند؛ مأموران حق تعالي نيز هستند و...[22] به طور قطع از اغلب انسانهائي كه عصيان حق تعالي را انجام مي‏دهند و دچار كفران نعمت‏هاي الهي مي‏شوند برتري دارند. هر چند برخي از آدميان مي‏توانند با اعمال اختياري خود به قدري بالا روند كه مسجود فرشتگان قرار گيرند. ولي انسان كامل كه مسجود فرشتگان است، فردي از افراد انسان است و تمام انسان‏ها انسان كامل نيستند. آري، اگر همه انسانها به مقام انسان كامل نائل شوند، از فرشتگان نيز بالاتر مي‏روند و بر آنها نيز برتري دارند.

 9. انسان موجودي است كه خواست‏هاي او بي نهايت است و جز با رسيدن به خدا آرامش پيدا نمي‏كند

 «پوشيده نيست بر هر صاحب وجداني كه انسان به حسب فطرت اصلي و جبلت ذاتي، عاشق كمال تام مطلق است و شطر قلبش متوجه به جميل علي الاطلاق و كامل من جميع الوجوه است و اين از فطرتهاي الهيه است كه خداوند تبارك وتعالي مفطور كرده است بني نوع انسان را بر آن.»[23]

 انسان بر اساس سرشت خود تنها با رسيدن به كمال مطلق است كه به ساحل آرامش نايل مي‏آيد[24] و از اضطراب و دل واپسي رهائي پيدا مي‏كند. با ياد خداست كه دل او آرام مي‏گيرد[25] و با رفتن به جوار رحمت حق و سراي رضاي اوست كه به رضا مي‏رسند.[26]

  ملاك ارزش در ميان انسان‏ها

 تا به اينجا، ارزش و جايگاه انسان در ميان ساير مخلوقات حق تعالي را به بحث و نظاره نشستيم؛ اينك، مجال آن است كه ملاك ارزش گذاري در ميان خود انسانها را نيز به اجمال طرح و ديدگاه صحيح را در اين فراز نيز ارائه نماييم.

    انسان، داراي كرامت ذاتي و خليفة الله است. اما آيا همه انسانها در هر حالي و هر گرايشي با هم مساوي و برابرند و ميان آنها از نظر جايگاه برابري برقرار است؟ آيا هيتلر با آن همه خون ريزي و ويرانگري اش داراي همان جايگاهي است كه انبيا و اولياي الهي از آن برخوردارند؟ آيا كسي كه عمري را در لهو و لعب، قتل و جنايت، فسق و فجور و امثال اين امور سپري كرده است از نظر وجودي داراي ارزشي برابر با انديشمندان و دانشمنداني هستند كه تمام عمر را براي خدمت به خلق خدا و در راه بندگي خدا گذرانده‏اند؟ آيا برابري، نوعي ظلم و جفا در حق نيكو كاران نيست؟ بديهي است كه ميان انسان­ها نيز اختلاف ارزشي وجود دارد. اما اين تفاوت، بي معيار است و يا اين كه داراي معياري معتبر است؟ قطعاً ارزش گذاري متفاوت، بدون معيار و ميزان نيز خود نوعي ظلم است و پذيرفتني نيست. اما اين معيار ارزش انسان­ها چيست؟

 1. ملاك برتري ميان انسان‏ها جنسيت نيست

 نمي‏توان ملاك برتري ميان انسان‏ها را به جنسيت آنها بازگرداند؛ زيرا هر كسي كه نيكو كار باشد و داراي ايمان باشد نزد خدا با ارزش است و او در آخرت مأوايش بهشت است.[27] زن و مرد از جهت ارزش انساني با يكديگر برابر و اگر عده‏اي از مردان داراي ارزش بوده‏اند، شماري از زنان نيز از اين موقعيت برخوردار بوده‏اند.

 2. ملاك برتري ميان انسان‏ها مليت نيست

 در برتري داشتن، از مليت خاصي بودن و يا نبودن دخالت ندارد. سياه و سفيد در انسان بودن مشترك هستند و همه مي‏توانند در راه كمال طي طريق كنند و به عنوان انسان برتر شناخته شوند. از اين روي، برخوردهاي ملي گرايانه، برخوردي صحيح نيست و بايد به انسان به عنوان انسان توجه كرد و به ارزش داد.

 3. ملاك برتري ميان انسان‏ها ثروت و دارائي مالي نيست

 چه بسا ثروت، انساني را به ورطه هلاكت انداخته و شقاوت ابدي را براي او به ارمغان آورده است. البته اگر كسي ثروت خود را در راه خدا به كار گيرد و در راه رضاي او قدم بردارد، ديگر حالت منفي ندارد و ثروت نيز مي‏تواند عامل رشد و ترقي مد نظر قرار گيرد.

 4. ملاك برتري ميان انسان‏ها تقواست

 «اي مردم، همانا ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را به صورت اقوام و قبيله هائي قرار داديم تا همديگر را بشناسيد. همانا گرامي‏ترين شما نزد خداوند با تقواترين شماست.»[28]

 از ديدگاه قرآن ملاك همه ارزش‏ها تقواست و بر اساس تقوا همه امتيازها لغو مي‏شود. البته، مغفول نماند كه حتي در اين ديدگاه، تقوا دليل امتياز مادي نيست؛ يعني، شخص با تقوا از حقوق مادي بيشتري نسبت به ديگران برخوردار نيست؛ بلكه تقوا يك امتياز معنوي براي شخص با تقواست. بديهي است كه از نظر عقلا، شخص با تقوا، بسيار كمتر از كسي كه در سراسر عمر خود به بي بندوباري اشتغال داشته، در معرض فسادهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي است؛ بدين جهت، با در نظر گرفتن توانائي‏هاي تخصصي او، وي از شايستگي بيشتري براي تصدي مناسب حكومتي و اجتماعي بر خوردار است و بدين ترتيب، به صورت معمول ايشان بايد در اداره اجتماع از اولويت بيشتري برخوردار باشد. ولي با تمام اين مطالب، تقوا، براي كسي امتياز مادي به ارمغان نمي‏آورد؛ هر چه هست، امري معنوي است.

 

سيد اکبر حسيني قلعه بهمن

برگرفته از کتاب واقع‌گرائي ديني در قرن بيستم

واقع‌گرايي خام و ساده - همان‌گونه که در بخش‌هاي پيشين اشاره شد - معتقد است عالم همان‌گونه که هست در اذهان ما منعکس مي‌شود و ذهن انسان هيچ تأثيري در آن ندارد. در سوي ديگر، به اعتقاد واقع‌گرايان انتقادي تمام معارف بشري ناخالص بوده و ذهنيت‌هاي آدميان در شکل گيري معرفت‌هاي آنان نقش دارد. با بياناتي که گذشت، مشکل هر دو ديدگاه آشکار شد. نه به ‌طور کلي مي‌توان گفت که معارف ما ناب و خالصند و نه همة معارف ما تحت تأثير فرهنگ و محيط و ذهنيت‌هاي آدميان است. بهترين راه، بيان ديدگاهي ترکيبي است؛ يعني «واقع‌گرايي تقرّبي». در اين ديدگاه، ذهنيت‌هاي انسان در بسياري از معارف حصولي وي مؤثر است؛ ولي در اين مسير اين امکان وجود دارد شخص با کنار گذاردن ذهنيت‌ها، اندک اندک به معرفتي ناب و خالص «تقرّب» پيدا کند و سرانجام معرفتي کاملاً مطابق با عالم خارج از ذهن به دست آورد. به ديگر سخن، نوعي تقرب به واقعيت در اين نوع از واقع‌گرايي مشاهده مي‌شود.

          خواننده مستحضر است که انسان‌هاي زيادي در اين عالم پا به عرصة وجود گذارده‌اند که به شكل‌هاي گوناگون، تمام حقيقت را بعينه مشاهده کرده‌اند و سرانجام معرفتي ناب از اين امور تحصيل کرده‌اند.

          اجازه دهيد براي تبيين ديدگاه خود مطالبي را ارائه كنيم.

أ. عين واقعيت در علم حضوري

همان‌طور که بارها اشاره کرديم، يافت حضوري آدمي، ادراکي بي‌خطا و کاملاً درست و مطابق با واقع است. علم حضوري از آن جهت که يافت بي‌واسطة معلوم است، ذهنيت انسان در درک حضوري اشياي عالم تأثيري ندارد و علم آدمي به آن، ناب و خالص است. به ديگر سخن، واقع‌گرايي خام در اين حالت به‌درستي نظر خود را اعلان كرده است که واقعيت بعينة در ذهن حاصل مي‌شود.

 

ب. امكان راهيابي بي‌خطا در علم حضوري هنگام بيان آن به وسيله علم حصولي

يافت حضوري تا هنگامي باقي مي‌ماند که ارتباط ميان عالم و معلوم برقرار باشد و معلوم نزد عالم حاضر بماند؛ اما با قطع ارتباط، علم حضوري از بين مي‌رود و تنها از آن برداشت، تصويري مي‌ماند که شخص براي خود از آن يافت نگه‌ داشته است. بنابر اين در اين هنگام است که ذهنيت‌هاي شخص مي‌تواند در شکل دادن معرفت نقشي اساسي ايفا كند.

 

ج. معتبر و صادق نبودن هر يافت حصولي

بنابراين هر يافت حصولي،‌ صادق نيست. تنها يافت‌هايي صادقند که مطابق با واقع باشند و ذهنيت‌هاي انسان تأثير توليدي بر آن نداشته باشد. ممکن است پرسيده شود که آيا چنين يافتي وجود دارد ياخير؟ پاسخ ما اين است که تلاش فاعل شناسا بايد بر اين مهم متمرکز شود که زوايد را از معرفت خودش بزدايد و هر مقدار که اين زوايد بيشتر کنار گذاشته شود، واقعيت بيشتر رخ مي‌نمايد و به اصطلاح، وي به حقيقت نزديک‌تر مي‌شود.

          بنابراين، اولاً يافت‌هاي حضوري انسان مي‌توانند کاملاً مطابق با واقع باشند؛ ثانياً يافت‌هاي حصولي از يک‌سو ممکن است با ذهنيت‌هاي آدمي ترکيب شوند؛ ولي شخص مي‌تواند با کنار گذاشتن آن ذهنيت‌ها، يافتي خالص از واقعيت به‌دست آورد.

4. مزيت‌هاي واقع‌گرايي تقرّبي بر واقع‌گرايي انتقادي و خام

واقع‌گرايي تقرّبي، نگرشي است که در مقايسه با دو نوع ديگر واقع‌گرايي، مزايايي دارد که توجه بدان‌ها ارزش اين نگرش را بيشتر آشکار مي‌كند. به ديگر سخن، اين نگرش مي‌كوشد ضمن رفع نقايص دو نگرش ديگر، مزيت‌هاي آنها را نيز با خود همراه سازد. اين ويژگي‌ها عبارتند از:

أ. نسبي نبودن صدق و کذب

اين نگرش - برخلاف واقع‌گرايي انتقادي و هم‌نوا با واقع‌گرايي خام - معتقد است که صدق و کذب نسبي نيست و گزاره‌ها مي‌توانند به واسطة تطابق با واقعيت صادق باشند يا کاذب. براين اساس امکان نيل به صدق گزاره‌ها وجود دارد و آنها را مي‌توان به صدق و کذب عيني متصف كرد. در اين نگاه، ديگر ضرورتي ندارد که تمام گزاره‌ها را صرفاً به اين جهت که صدق و کذب نسبي است، معتبر بدانيم. بدين ترتيب بسياري از لوازم واقع‌گرايي انتقادي همچون معقول نبودن و خردگريز بودن اعتقادات ديني، کثرت‌گرايي ديني، تعدد قرائت‌هاي معتبر از دين، قبض و بسط شريعت و امثال آنها کنار مي‌رود و نيازي به پذيرش آنها نيست.

ب. دور از دسترس تلقي نکردن حقايق عالم

واقع‌گرايي تقرّبي - برخلاف واقع‌گرايي انتقادي - معتقد نيست حقايق عالم به کلي دور از دسترسي شناختي آدميان است. در اين نگاه، آدمي مي‌تواند بسياري از حقايق عالم را بشناسيد و راجع به آنها گزاره‌هايي با قابليت صدق و کذب ارائه كند. البته اين طرز فکر به اين نکته نيز توجه خواهد داشت که کنه ذات و تماميت برخي امور به جهت عظمت و حتي بي‌نهايتي، در دسترس او قرار نمي‌گيرد و بايد به همان شناخت اجمالي که در حد و سعة وجودي اوست، بسنده كند.

ج. پذيرش تأثير ذهنيت‌ها در شکل گيري برخي از معارف

واقع‌گرايي تقرّبي - برخلاف واقع‌گرايي خام - معتقد است ذهنيت ما آدميان در بسياري از شناخت‌هايمان تأثير گذاشته و معرفت را از حالت ناب و اصيل خارج مي‌سازد؛ اما با اين حال - بر خلاف واقع‌گرايي انتقادي - بر آن است که مي‌توان با تلاشي مضاعف اندک‌اندک نقش توليدي ذهنيت‌ها را کاست و حتي در مواردي به معرفت ناب و خالص دست يافت. اساساً تقرّبي بودن اين نگرش هم، به اين معناست.

          براي کاستن از تأثير ذهنيت‌هاي گوناگون به راه‌هاي مختلفي مي‌توان تمسک جست. بي‌ترديد، هنگامي که با برهاني عقلي و از ابتدايي‌ترين موضوعات شروع مي‌کنيم و به اصطلاح معرفت خود را با بديهيات ترديد ناپذير آغاز مي‌کنيم تا به معارف بالاتر نايل گرديم، راهي را طي مي‌کنيم که در آن رسيدن به واقع حاصل مي‌گردد و معرفتي کامل پديد مي‌آيد.

          راه ديگري که در اين مجال مورد نظر قرار مي‌گيرد، اين است که ما معارف خود را از معرفتي حضوري و ترديد ناپذير آغاز کنيم و از آن معرفت، گام به گام به معارف ديگر خود برسيم و بدين ترتيب به معرفتي کامل دسترسي پيدا کنيم.

اکنون، در اين حالت اگر کسي وجود معارف بديهي را به کلي نپذيرد و يا اين که معارف حضوري را منکر گردد، در سلک شکاکان قرار مي‌گيرد.

          در فرهنگ اسلامي، بر اساس آموزه‌هاي قرآني به درستي گفته مي‌شود که اگر آدمي دل را از زنگارها پاک کند و آن را به نور ايمان منور سازد، اين توان به او داده مي‌شود که حقيقت را به بهترين شکل خود ببيند و آگاهي و علمي مطابق با واقعيت بدست آورد. به ديگر سخن، تزکية نفس راهي است براي رسيدن به آگاهي‌اي که خالي از ذهنيت‌هاست. اين معنا اشاره‌اي بس زيبا دارد مبني بر اين که هر چه انسان قلب را پاک‌تر گرداند به واقعيت نزديک‌تر مي‌گردد که مدعاي واقع‌گرايي تقرّبي است. اين نکته را در آينده و از بيانات آيت الله جوادي آملي بيشتر مورد بررسي قرار خواهيم داد.[1]

د. تبيين علت بروز اختلاف نظر راجع به برخي امور عالم از جمله حقيقت غايي

واقع‌گرايي خام، هميشه با اين مشکل روبه رو مي‌شود که اگر معرفت ما ناب و اصيل است، چرا گاه نسبت به امري واحد آدميان دچار اختلاف نظر شده و معارف گوناگوني از امر واحد تحصيل مي‌كنند. واقع‌گرايي تقرّبي مشکل را با پذيرش تأثير ذهنيت‌ها و فرهنگ‌ها حل کرده است؛ اما در طرف مقابل - همان‌گونه که در بالا گفتيم - برخلاف ديدگاه انتقادي، اين تأثير را قابل انفکاک دانسته و معرفت ناب را دست‌يافتني برمي‌شمارد. اگر آدمي ذهنيت‌هاي فرهنگي خود را به کناري نهد و بكوشد آن حقيقت را به طور خالص و ناب بررسي كند، بي‌گمان تا حد زيادي تصوير او از آن واقعيت خالص‌تر و ناب‌تر مي‌شود؛ هر چند به نظر مي‌رسد در اين راه، گاه بايد منتظر تجلي اين حقيقت از طريق وحي و ديگر اشکال تجلي الاهي نيز باشيم تا واقعيت را بدون دخالت ذهنيت‌ها آشکار ببينيم.

هـ . پيش‌بيني برطرف شدن اختلاف برداشت‌ها از حقيقت غايي

ممکن است طبق نگرش انتقادي، اين موضوع مطرح شود که انسان در هيچ برهه‌اي نمي‌توان فارغ از ذهنيت‌ها و بدون پيش‌داوري‌ها به اشيا و حقايق عالم نظر کند و بدين سان هيچ‌گاه انسان به معرفت ناب نايل نمي‌شود. واقع‌گرايي تقرّبي - برخلاف اين نگرش - مدعي است روال عادي زندگي ما بر خلاف اين مسئله حکم مي‌کند. به نظر اين نگاه، وقتي به هر زباني گفته شود که کوه اورست مرتفع‌ترين قله بر روي کره زمين است، ذهني که درصدد دريافت يک معرفت باشد، چگونه مدعي مي‌شود اين معرفت ناب و خالص نيست؟ بله، ممکن است شخصي بر اساس مدعيات شک‌گرايانه پاي بر ديدگاه نادرست خود بفشارد و در همين موضوع و معرفت هم ترديد کند، ولي همو در زندگي روزمره خويش بر خلاف انديشه‌اش عمل مي‌كند. بنابراين - همان‌گونه که از موارد بسياري از آگاهي‌هاي ما رخ داده ‌است ـ مي‌توانيم معرفت‌هاي ناب و خالص ـ چه حصولي و چه حضوري به دست آوريم.

در عرصة امر الوهي نيز اين‌گونه است و افراد حتي با ديدگاه‌هاي گوناگون در نهايت به سوي يک حقيقت در حركتند؛ حتي ممکن است در آينده، ذهنيت‌ها و تعصبات کنار گذاشته شوند و معرفتي ديگر گونه از حقيقت غايي مطرح شود که بيشترين شباهت را با معرفت ناب و درست دارد. شايد در آن دوران همه رو به سوي پرستش يک حقيقت داشته باشند و در نهايت يک هستي را که همه آن را واقعيت و حقيقت غايي عالم مي‌دانند، محور عالم برشمارند؛ هر چند به زبان‌هاي مختلف، نام‌هاي گوناگوني براي آن در نظر بگيرند. به عبارت ديگر، شايد در آينده، آن موجودي که هستي عالم از اوست، يگانه اله عالم تلقي شود و ديگر نشاني از انواع شرک و بت‌پرستي ديده نشود. اين واقعيتي است که با حرکت امروز جهان قابل بيان و توجيه مي‌نمايد. عاقبت عالم، بهترين نوع بندگي است.

به‌نظر مي‌رسد براي رسيدن به اين مهم، مسيري خاص بايد طي شود. در اين مسير، گفتگو و مطالعة تطبيقي آراء مختلف راجع به حقيقت غايي از اهميتي خاص برخوردار است. ارائة استدلال‌ها و بررسي استحکام و قوت آنها موجب مي‌شود که بهترين آنها انتخاب گردد و بدين ترتيب تصويري از حقيقت غايي ارائه گردد که ديگر متهم به ممزوج بودن با برداشت‌هاي فرهنگي نيست. به ديگر سخن، با گفتگوي بين اديان، نخست تصويرهاي گوناگون از حقيقت غايي پديدار مي‌شود، سپس، ادلة هر گروه بر تصوير خود، مورد پژوهش واقع مي‌گردد و در پايان آن تصويري که بهترين تبيين را از خود برجاي گذاشت به عنوان تصوير کامل مورد پذيرش واقع‌ مي‌شود.

ويژگي اين مسير آن است که به گفتگوي ميان صاحبان برداشت‌هاي مختلف از حقيقت غايي تأکيد دارد و آن را با اهميت تلقي مي‌نمايد و البته، در ادامه طالب استدلال‌هاي متقن بر اين تصاوير است و در غير اين صورت تصوير مورد بررسي وهمي تلقي شده و از گردونة بررسي کنار گذاشته مي‌شود. آينده، اين مير را به شکلي طبيعي اقتضا خواهد کرد و به تدريج با برداشته شدن مرزهاي فرهنگي و تضارب انديشه‌ها اين مهم رخ خواهد داد.

 

برگرفته از کتاب واقع‌گرايي ديني در قرن بيستم

1. واقع‌گرايي در عرصة مفاهيم و کليات

...

2. واقع‌گرايي (غير ايده‌آليسم) در برابر ايده‌آليسم

در اين نگاه، واقع‌گرايي دربرابر ايده‌آليسم قرار گرفته است که معتقد است:«در عالم چيزي به جز اذهان و حالات اذهان و نيز محتواي اذهان، محقق نشده‌اند».[1]

آر. جِي. هيرست، در تعريف خود از واقع‌گرايي در دايرة المعارف فلسفه چنين مي‌آورد:

واقع‌گرايي، عبارت است از اين ديدگاه که اشياي مادي خارج از ما موجودند و از تجربة حسي ما نيز مستقلند. بنابراين تعريف، واقع‌گرايي با ايده‌آليسم که مدعي است جداي از آگاهي و معرفت ما از اشياي مادي و واقعيت‌هاي بيروني، اين امور وجودي مستقل ندارند و براين اساس، کل عالم به ذهن و ادراکي ذهني‌اند، به معارضه برمي‌خيزد.[2]

در اين نگاه ممکن است چيزي در عالم موجود باشد بدون اينکه مورد ادراک حسي و مورد شناخت و معرفت واقع شود. بدين لحاظ ضرورتاً تمام اشياي عالم مورد ادراک اذهان آدميان قرار نمي‌گيرند.[3] البته روشن است که ميان عالم بيرون از ذهن و ذهن، گاه روابط علّي برقرار مي‌شود؛ به اين شکل که امور عيني و خارجي، حالاتي را در ذهن ايجاد مي‌کنند؛ مثلاً اشياي بيروني احساس و ادراک را در ذهن انسان پديد مي‌آورند يا اينکه امور ذهني انسان را به حرکت در مي‌آورند که در عالم خارج چيزي را پديد آورد. در اين حالت بين ذهن و بيرون از ذهن روابطي علّي وجود دارد که يک واقع‌گرا آنها را انکار نمي‌كند.

اسقف بارکلي، برجسته‌ترين ايده‌آليست انگليسي زبانِ قرن هجدهم، معتقد است تنها اموري که در عالم به صورت مستقل از آدميان و اذهان آنان و نيز ديگر مخلوقات عاقل و داراي ذهن محقق شده‌اند، ذهن خدا و محتويات آن است.

 اما برجسته‌ترين ايده‌آليست قرن هجدهم، ايمانوئل کانت است. او مدعي است هر چيز که ما مي‌توانيم از آن آگاهي داشته باشيم، دست‌کم ساختار مبنايي‌اش را مرهون مقولاتي است که بر حسب آنها (همانند جوهر، عليت و...)، ما آن شيء ‌را ادراک مي‌كنيم. به عقيدة کانت، در عالم نومن‌هايي هستند که ما توان ادراک آنها را نداريم و ما تنها مي‌توانيم از نمودهاي آنها آگاه شويم. اين آگاهي در قالب مقولات محقق مي‌شوند؛ ازاين‌رو اذهان آدميان است که اين امور و اشيا را براي ما قابل ادراک و فهم مي‌كنند.[4]

جانشينان و وارثان معاصر کانت (همانند هيلاري پوتنم[5] و ريچارد روتي[6]) کاري با معرفت و شناخت پديده‌ها و نومن‌هاي غير قابل شناخت ندارند. آنان مي‌گويند در عالم چيزي جداي از روشي که ما در آن روش اشيا را مفهومي مي‌کنيم يا دربارة آن مي‌انديشيم و يا راجع به آن صحبت مي‌کنيم، وجود ندارد. اکنون درحالي که کانت معتقد بود که تنها يک راه براي قالب زدن بر اشياي مورد ادراک وجود دارد، اين عده، يک نوع تنوع و تکثر را براي اين قالب زدن و شکل دادن ساختار معلوم در نظر مي‌گيرند و بدين جهت نوعي «نسبيت مفهومي»[7] را حاکم مي‌كنند.[8] اين نگاه پُست کانتي، نگرش بسيار مهمي در عرصة غير واقع‌گرايي معاصر است که بايد به اندازة کافي بدان اهميت داد.

يکي ديگر از تقريرهاي ايده‌آليسم، از آنِ هگل (1770- 1831م) فيلسوف آلماني است. هگل هنگامي كه از جهان سخن به ميان مي‌آورد، از واژة «مطلق»[9] بهره مي‌جويد. مطلق در نظر او، يعني کل جهانِ هستي. وي به جاي نام بردن از خداي اديان، از اين اصطلاح استفاده مي‌کند. بايد توجه داشت که  غير از هگل، اسپينوزا نيز از اين واژه بهره مي‌گيرد؛ اما مطلق هگل با آنچه که باروخ اسپينوزا مطرح مي‌كند متفاوت است. او نيز از خدا با عنوان طبيعت ياد مي‌کند؛ ولي منظورش همين طبيعت است. در نگاه هگل، مطلق مترادف است با کل جهان هستي نه عالم طبيعت. در نظر هگل، کل جهان هستي داراي سه جلوه است: أ. طبيعت؛ ب. روح؛ ج. جلوه‌اي که به سبب خفايش نمي‌توان آن را به چيزي ناميد.

هگل معتقد است «اين مطلق، موجودي است که هميشه در حال انديشيدن دربارة خود است؛ چراکه غير از خودش چيزي وجود ندارد. همه وقت اين مطلق دربارة ذات خودش مي‌انديشد و از اين جهت مطلقِ هگل، مثل مطلقِ ارسطو مي‌ماند ... پس اگر مطلق هميشه در حال انديشيدن دربارة خود است، مي‌توان گفت "کل اين جهان، هم آن شيء است و هم ذهن آن شيء". حال عالم طبيعت را يکي از مجاري سه‌گانة آن شيء فرض کنيد؛ در خود اين عالم طبيعت، عين وجود دارد و ذهن هم وجود دارد؛ ولي خود اين عين و ذهن، در واقع‌ ساکن عالم روح هستند. به تعبير ديگر، در عالم طبيعت يک‌سري اشياي عيني وجود دارند که موطنشان ذهن ما آدميان است؛ اما هر دو دسته در اين امر مشترکند که هر دو موطنشان ذهن خداي متعال ـ به تعبير انديشمندان ديني ـ وذهن مطلق[10] ـ به تعبير هگل ـ است.»[11]

هگل با ارائة اين نوع از ذهن‌گرايي، ايدةآليسم آلماني را به منصة ظهور رساند. در نظر او در واقع‌ اموري را که ما عيني مي‌دانيم، تماماً تجليات و ظهورات آن روحند. در حقيقت اشيايي را که ما طبيعي لحاظ مي‌کنيم، اموري‌اند که از روح حاصل آمده‌اند و آنچه که در جهان تحقق دارد، هستي مطلق است. باقي امور، تجليات آن روحند که در خود همان روح پديد مي‌آيند و هيچ‌گاه از عالم ذهن به عالم عين منتقل نمي‌شوند.

استيس در بيان ديدگاه هگل مي‌آورد:

در اينجا به حکم تازه‌ و بسيار مهمي از فلسفة کلي مي‌رسيم که مبدأ آن را مي‌توان در همين تصور ارسطو از تقدم عقلي کلي يافت؛ ولي اين حکم فقط در انديشة هگل به وجه روشني در‌مي‌آيد که از آموزش‌هاي ارسطويي بسيار پخته‌تر است و شرح آن اکنون خواهد آمد. کلي، سرچشمة سراسر وجود است؛ ولي وابستگي جهان به کلي، وابستگي عقلي است نه علّي. به عبارت ديگر، جهان از کلي بيرون مي‌ترآود، نه آن‌چنان که معلول از حيث زماني از علت برمي‌خيزد؛ بلکه بدان گونه که نتيجه از صغرا و کبرا به‌دست مي‌آيد.[12]

او در ادامه توضيح مي‌دهد که خدا هنگامي که مي‌خواهد عالم طبيعت را بيافريند خود ماده را نمي‌انديشد؛ بلکه فقط انديشه را مي‌انديشد. او انديشه است و موضوع اين انديشه جز انديشه چيز ديگر نيست؛ از اين رو فقط خود را مي‌انديشد. بنابراين خدا عبارت است از خودآگاهي؛ و لذا مطلق در تفکر هگل به معناي خودآگاهي، به معناي انديشة انديشه است.[13] «اما اگر "مطلق"، عبارت از ذهن باشد، عين (ابژة) آن چيست؟ تنها پاسخ ممکن آن است که او خود عين (ابژة) خويش است. بدين معنا "مطلق" همان انديشه است که به خود مي‌انديشد؛ يعني انديشة خودانديش است. معناي اين سخن آن است که مطلق همانا، روح است؛ يعني ذهنِ روشنگرِ خويش يا ذهن خودآگاه بيکران.»[14]

با اين نگاه، تنها چيزي که در عالم محقق شده است، همان امر مطلق است و تمام عالم هستي انديشه‌هاي آن امر مطلق هستند که در درون آن هستي يافته‌اند؛ آن نيز به جهت انديشيدن آن روح مطلق به خود. در واقع چيزي به نام عالم عين وجود ندارد که وابستة به آن روح نباشد و خارج از آن محقق شده باشد. و اين نوعي از غير واقع‌گرايي است که با نام ايده‌آليسم شناخته مي‌شود.

 

واقع‌گرايي و غير واقع‌گرايي عام و بخشي

اکنون و با توجه به مطالبي که گذشت مي‌توان به نکتة مهمي اشاره کرد و گفت که واقع‌گرايي و به تبع آن غيرواقع‌گرايي در اين تفسير، به دو دستة عام و بخشي تقسيم مي‌شود. واقع‌گرا و يا غير واقع‌گرايِ عام، کسي است که ديدگاه واقع‌گرايي يا غير واقع‌گرايي خود را به تمام عرصه‌هاي هستي گسترش مي‌دهد و نسبت به تمام عرصه‌هاي عالم واقع‌گرا و يا غير واقع‌گرا مي‌شود؛ درحالي‌که همو با اتخاذ نگرش بخشي، عقيدة خود را تنها به قسمتي از هستي معطوف كرده و نسبت به بخش خاصي از هستي واقع‌گرا و يا غير واقع‌گرا شده است. البته روشن است که ميان تقريرهاي عام و بخشي از واقع‌گرايي و غير واقع‌گرايي، تفاوت وجود دارد. برکلي و پوتنم، راجع به اينکه يک شيء براي موجود شدن به چه چيزي نياز دارد، تقريرهاي عامي از واقع‌گرايي و غير واقع‌گرايي ارائه مي‌دادند؛ اما در همين مسير تقريرهايي نيز مطرحند که نسبت به برخي از اشيا و نواحي، ديدگاه‌هاي واقع‌گرايانه و يا غير واقع‌گرايانه دارند. براي مثال، ما مي‌توانيم راجع به اشياي مادي، امور انتزاعي، کليات، گزاره‌ها، موضوعات رياضيات محض و اعداد، الزامات اخلاقي، معناها، خدا و ... به‌طور مجزا، واقع‌گرا و يا غير واقع‌گرا به سبک بارکلي، کانت، پوتنم و ديگران باشيم. در همين منظر است که بارکلي نسبت به اشياي مادي ايده‌آليست است و جان لاک رئاليست. کانت نيز در تفسير خودش از عالم طبيعي ايده‌آليست است و دربرابر افرادي مثل دکارت و لاک و بسياري ديگر رئاليست. به عبارت ديگر، در غير واقع‌گرايي و يا واقع‌گرايي بخشي، شخص نسبت به عرصة خاصي در اشياي عالم واقع‌گراست و يا از ايده‌آليسم پيروي مي‌كند.[15] حسن واقع‌گرايي و غير واقع‌گرايي بخشي در اين است که آدمي مي‌تواند دربارة برخي امور واقع‌گرا باشد، درحالي‌که نسبت به برخي ديگر غير واقع‌گرا. براي مثال، راجع به اشياي مادي واقع‌گرا باشد؛ ولي نسبت به تصديقات و گزاره‌ها، غير واقع‌گرا به شمار آيد.[16]

اکنون به اجمال به نکته‌اي اشاره مي‌کنيم - و در آينده بيشتر بدان خواهيم پرداخت - که در عرصة الاهيات، قصه از همين قرار است؛ يعني شخص هم مي‌تواند يک واقع‌گرا و يا غير واقع‌گراي عام باشد و يا بخشي. به عبارت ديگر و به بيان پيتر برن، نويسندة کتاب خدا و واقع‌گرايي، «غير واقع‌گرايانِ خداباور، دست‌کم بر مبناي دو زمينه مي‌توانند چنين انکاري كنند. اين افراد مي‌توانند غيرواقع‌گراي خداباور (الاهياتي) باشند؛ زيرا آنان مي‌توانند به شکلي عام و کلي غير واقع‌گرا باشند. از ديگر سو آنان مي‌توانند غيرواقع‌گراي خداباور باشند درحالي‌که به طور عام واقع‌گرايند. در فرض دوم، اين افراد مي‌توانند ميان محتوا و مضمون و مقصود واقع‌گرايانة سخن و مباحثة متعارف دربارة عالم از يک سو، و مراد و محتواي غيرواقع‌گرايانة سخن و مباحثة خداباورانه از طرف ديگر، تعارض برقرار كنند. در اين هنگام وقتي بحث به وادي الاهيات کشيده مي‌شود، آنها رويکردي تقابلي را در اين عرصه اتخاذ کرده‌اند. اين عده ادله‌اي را متذکر مي‌شوند که به ويژگي‌هاي خاصي از مباحث و انديشه‌هاي الاهياتي اشاره دارند و اين مباحث و انديشه‌ها را مستحق تفسيري غيرواقع‌گرايانه مي‌كنند.»[17]

          مطلب ديگر اين است که گاه در نگرش بخشي تلاش مي‌شود براي انکار هستي داشتن چيزي، آن را به امور ديگري تحويل ببرند و بدين شکل وجود آن شيء را انکار كنند. در اين روش، تلاشي صورت مي‌گيرد تا شيء مورد نظر ما به چيزي که در ظاهر کاملاً با آن متفاوت است، تحويل برده شود. در اين سبک سه گروه برجسته‌اند: پديدارشناسان، اصالت تسميه‌اي‌ها و مادي‌گرايان افراطي. در اين رويکرد، پديدارشناسان مي‌كوشند اشياي مادي را به الگوهاي واقعي و نيز فرضي از تجربة حسي تحويل ببرند (به اين معنا که وقتي براي مثال گفته مي‌شود ميزي وجود دارد، يعني بايد گفته شود که تحت شرايط خاصي شخص اين نوع حسي را دارد و براساس آن ميز را داراي هستي در نظر مي‌گيرد). اصالت تسميه‌اي‌ها، درصدند تا تصديقات را به گزاره‌ها تحويل ببرند و اوصاف را نيز به دسته‌ها و طيف‌هاي امور جزئي فروبکاهند و بدين شکل، وجود مفاهيم کلي و کليات را - همان‌طور که پيش‌تر توضيح داديم - بي‌ثمر و ناموجه جلوه دهند و در نهايت هستي آنها را انکار كنند. همچنين مادي‌گرايان افراطي بسيار علاقمندند که بتوانند حالات ذهني را به حالات عصبي رواني بازگردانند و بدين شکل وجود چيزي به‌ نام روح را منکر شود. به هر تقدير، تحويل‌گرايي[18] نيز، در اين عرصه از جذابيت و کشش زيادي برخوردار است و امروزه بسياري با اتخاذ اين روش، وجود و هستي امور خاصي را به چالش کشيده‌اند.

          البته در همين فراز به اين نکته اشاره مي‌کنيم که تحويل‌گرايي، گاه در مقام اثبات وجود امري مورد استفاده قرار مي‌گيرد. به ديگر سخن، تحويل‌گرايي دو کارکرد گوناگون از خودش بروز مي‌دهد: أ. اثبات تحقق نداشتن چيزي (مثل آنچه که در فراز قبل اشاره شد)؛ ب. اثبات تحقق چيزي به‌واسطه تحويل بردن آن به امري که واقعي است. بنابراين براي دريافت نوع کارکرد تحويل‌گرايي لازم است دقت کافي شود.

 

3. تعالي‌گرايي دربرابر تحقيق‌پذيري

يکي ديگر از تفسيرهاي بحث واقع‌گرايي متافيزيکي و هستي‌شناختي که به‌گونه‌اي براي ما اهميت بالايي دارد، مبتني بر اين است که آيا موجودات عالم محصور در موجوداتي‌ هستند که با مشاهدة حسي قابل ادراکند يا نه! بلکه عرصة موجودات فراتر و بس وسيع‌تر از اين مقدارِ قابل ادراک حسي است. ديدگاهي که تمام موجودات عالم را در موجودات محسوس به حواس ظاهري محدود كرده، در يک سو قرار گرفته ‌است. دستة ديگر، دايرة موجودات را فراتر از اين مقدار در نظر گرفته‌اند و موجوداتي غير محسوس را نيز قابل تحقق دانسته‌اند. دستة اول در واقع‌، واقعيت را مساوي با امور مادي دانسته‌اند و Real را به امر مادي تفسير كرده‌اند؛ درحالي‌که دستة دوم، آن را اعم از مادي و فرامادي دانسته‌ و تفسيري عام‌تر براي آن تدارک ديده‌اند. به ديگر سخن، "تعالي‌گرايي"[19] مبتني بر اين پيش‌فرض است که «حقيقت مي‌تواند از ما پيشي بگيرد»؛ يعني ممکن است حقايقي وجود داشته باشند که ـ هر چند در اصل و اساس ـ فراتر از اکتشاف و شناسايي حسي آدميانند.

در اين تقرير از واقع‌گرايي، آدمي محدود در ظرفيت‌هاي ادراکي خودش نمي‌شود و به عرصه‌هايي فراتر از ادراکات متعارف خود رفته و دست‌کم امکان وجود موجوداتي وراي توانايي درک متعارف خود را تصور مي‌كند. آنان معتقدند واقعيت چيزي بيش از آن مقداري است که با حواس ظاهري مشاهده مي‌شود؛ ازاين‌رو اين تقرير با "تحقيق‌پذيري"[20] به اشکال گوناگونش (مثل تحقيق‌پذيري پوزيتيويستي يا پراگماتيستي) ناسازگاري دارد و دربرابر آنها قرار مي‌گيرد. در نظر گرفتن عالم غيب، تلاش براي اثبات عالم مُثُل، کوشش در جهت اثبات مراتب گوناگون براي عالم و امثال اين امور ذيل واقع‌گرايي تعالي‌گرايانه قرار مي‌گيرد و کساني‌که اين امور را نفي مي‌کنند، در حقيقت در برابر اين تقرير از واقع‌گرايي قرار مي‌گيرند. همة متألهان، مفسران، عارفان و مفسران مسلمان واقع‌گرايند. يکي از واقع‌گرايان در اين عرصه‌، آيت الله جوادي آملي است که ذيل تفسير آيه سوم از سورة مبارکه بقره مي‌فرمايند:

غيب، چيزي است که با هيچ يک از حواس عادي و يا حواس مسلح قابل ادراک نباشد و در مقابل حضور و شهادت است و مصاديق فراواني دارد ... ايمان به غيب يا به استناد برهان عقلي است و يا به استناد دليل نقل (مواردي که نقل حجت است) و گاهي به استناد وجدان کشفي...[21]

ايشان غيب را بر دو قسم مي‌داند:

غيب بر دو قسم است: مطلق و نسبي؛ مطلق آن است که در همة مقاطع وجودي و بر همگان پوشيده و مستور است؛ مانند ذات خداوند که معرفت کنه ذات او براي احدي مقدور نيست و نسبت به همگان غيب است، گرچه براي خودش مشهود است. از اين جهت، غيب مطلق که حتي براي خودِ همان شيء نيز غيب باشد، هرگز وجود ندارد؛ بلکه معدوم محض است که حتي براي خود نيز معدوم است؛... . غيب نسبي آن است که در برخي مقاطع وجودي يا براي برخي افراد غيب است؛ مانند اخبار گذشتگان: « ذَلِكَ مِنْ أَنبَاء الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيكَ» [22] و يا قيامت و فرشتگان؛ زيرا قيامت مشهود برخي انسان‌هاست. فرشته نيز تمثلش براي برخي از انسان‌ها ممکن است: « فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا»[23] و مشاهده‌اش ميسور انبيا و اولياي الاهي است. البته همگان حتي کافران در حال احتضار و در برزخ و قيامت، بعضي از فرشتگان را مشاهده مي‌کنند: «يوْمَ يَرَوْنَ الْمَلَائِكَةَ لَا بُشْرَى يَوْمَئِذٍ لِّلْمُجْرِمِينَ[24]».[25]

خلاصه اينکه در اين تقرير از واقع‌گرايي، واقع‌گرايان دايرة موجودات را اعم از محسوسات و موجودات قابل مشاهدة حسي مي‌دانند و دايرة واقعيت را گسترده‌تر مي‌شمرند. غير واقع‌گرايان وجود اين موجودات را مستقل از انسان در نظر نمي‌گيرند و دايره موجودات واقعي را در همان محدودة تنگ دانسته و نسبت به ماوراي آنها غير واقع‌گرا مي‌شوند. اين تقرير از واقع‌گرايي در آينده و در بحث واقع‌گرايي ديني بسيار مورد توجه قرار مي‌گيرد.

 

سيد اکبر حسيني قلعه بهمن

منبع: مجله معرفت اديان، شماره 8، پائيز 1390

چکيده:

يهوديت تحريف نشده، يك دين الهي و توحيدي است كه از آغاز پرچم مبارزه با شرك را بر افراشته و در برابر ادعاي الوهيت فرعون و فرعونيان قد علم كرده است. شاهد اصلي بر اين واقعيت، بيانات قرآن کريم در اين باره در مقاطع مختلف و فرازهاي گوناگون است. براي مثال، در سورة مبارکة اعراف، آيات 121-122 وقتي ساحران در برابر معجزة حضرت موسي عليه السلام شکست خوردند، اظهار داشتند که به خداي آسمان‌ها و زمين ايمان آورده‌اند؛ خدائي که خداي موسي و هارون است: «قَالُواْ ءامَنّا بِرِبِّ الْعَالَمِينَ (121) رَبِّ مُوسَى وَ هَارُونَ (122)». اما برخي از يهود‌ پژوهان همچون جوليوس ول‌هاوزن در برداشتي ناصواب از تنخ و ظواهر برخي قطعات عهد عتيق، اين موضوع را به چالش کشيده و مدعي شده‌اند که يهوديت در آغاز ديني شرک‌آميز بوده و به نوعي يگانه‌پرستي را در دستور کار خود داشته ولي به تدريج در دوران جلاي بابلي اين نگرش کنار گذاشته شده و توحيد و يکتا‌پرستي در آن رواج يافته است. اين نوشتار با نفي برداشت اين افراد، يکتاپرستي يهوديت را از آغاز و از زمان حضرت موسي عليه السلام مورد تأکيد قرار داده و با ادلة مبتني بر عهد عتيق آن را اثبات کرده است.

کليد واژه‌ها:

تنخ، بني‌اسرائيل، جوليوس ول‌هاوزن، يکتاپرستي، يگانه‌پرستي، جلاي بابلي.

مقدمه

تنخ يا عهد عتيق، شالودة اصلي اعتقادات آئين يهود را شکل داده و مهم‌ترين تکيه‌گاه بر آموزه‌هاي اين دين محسوب مي‌گردد. اين مجموعه کتب مقدس، در طول زمان و توسط افراد مختلفي به تحرير در آمده است. نبود برخي مباحث و تعاليم در کتب اوليه عهد عتيق و مطرح شدن آنها در کتب بعدي و يا اختلاف ادبيات و سبک نگارشي اين متون، مي‌تواند شاهد خوبي بر اين مهم باشد. به هر حال اين موضوع اختلافي نيست که اين مجموعه در طول تاريخ و در دوراني چند صد ساله شکل کنوني خود را بدست آورده است.

            اکنون يکي از مسائلي که در دوران‌هاي اخير بدان اهميت بيشتري داده شده، اختلاف آموزه‌هاي اساسي در اين متن مقدس است. از جمله اين آموزه‌ها مي‌توان به بحث چگونگي حيات پس از مرگ و يا مراحل آن و نيز اعتقاد به وجود فرشتگان و مواردي از اين قبيل اشاره نمود. اين نکته تا آنجا مورد توجه قرار دارد که به اعتقاد بسياري از محققين، تا قرون دوازدهم و سيزدهم پس از ميلاد اعتقادات يهودي به صورت مدون و مکتوب نگرديده بود.[1] در اين راستا،‌ عده‌اي از جمله جوليوس ول‌هاوزن[2]، محقق آلماني کتاب مقدس بويژه اسفار خمسه، بر آن شده‌اند که تنخ و به تبع آن قوم بني‌اسرائيل، از زمان نبوت حضرت موسي عليه السلام تا قبل از دوران اسارت بابلي نگاهي يگانه‌پرستانه[3] نسبت به حقيقت غائي دارد و نه يکتاپرستانه[4]. نگاه يگانه‌پرستي به حقيقت غائي، نگاهي شرک آميز است که براساس آن، قوم يهود از ميان خدايان متعدد و متکثر موجود، براي خود يهوه را برگزيده است. البته بعد از اين گزينش، ساير خدايان از اعتبار ساقط شده و ديگر حق عبادت و پرستش آنها را ندارند. به عبارت ديگر، از حيث وجود‌شناختي، در عالم خدايان متعدد و متکثر وجود دارند، اما از حيث وثاقت و اعتبار تنها يک خدا معتبر است و ساير خدايان از اعتبار افتاده‌اند.[5] به اعتقاد اين يهود‌پژوه، بعد از دوران اسارت بابلي است که اين قوم، اعتقاد خودشان را به يکتاپرستي تغيير داده‌اند. اين مقال و نوشتار درصدد است در خور فرصت و توان خويش به اين موضوع بپردازد و درستي و يا نادرستي اين ادعا را به بررسي بنشيند. البته در همين آغاز به اين موضوع اشاره مي‌کنيم که پيش‌فرض ما، اعتبار و حجيت کتاب مقدس و تنخ در يافتن آموزه‌هاي ديني يهود و بني‌اسرائيل است. (هرچند ممکن است در اين باب نظراتي داشته باشيم و آن را کتابي تحريف شده و حتي کتابي غير از آنچه که در قرآن کريم به عنوان تورات شناخته مي‌شود، محسوب داريم. اما در اين نوشتار براي بررسي مطلب از نگاه کتاب مقدس و دوراني که اين کتاب به عنوان مرجع اساسي آموزه‌هاي يهودي شناخته مي‌شود، چاره‌اي جز تکيه بر مطالب اين کتاب نداريم.)

            بررسي موضوع يگانه‌پرستي و يا يکتاپرستي تنخ و عهد عتيق، مسيري خاص به خود دارد. در آغاز و به عنوان يک بحث مقدماتي، اشاره‌اي کوتاه به مفاهيمي که ناظر به حقيقت غائي در تنخ و عهد عتيق هستند خواهيم داشت چه آن‌که بدون دانستن اين مفاهيم کار ما در بيان و تحليل رويکرد توحيدي و يا يگانه‌پرستي به دشواري پيش خواهد رفت و در ادامه به پرسش مورد نظر اين نوشتار توجه خواهيم نمود و سپس اوصاف خدا را در عهد عتيق به بررسي خواهيم نشست و در پايان هم جمع‌بندي مطالب را خواهيم داشت.

مفاهيم ناظر به حقيقت غائي در عهد عتيق

خداي بني اسرائيل، مهم‏ترين حقيقت و مفهوم از مفاهيم و حقايق كتاب مقدس است که با آن در تمام اجزا و كتب تنخ به جز دو كتاب اِستَر و غزل و غزل‏هاي سليمان مواجه مي‌شويم.

يهوه

اين حقيقت و مفهوم، با نام‏هاي مختلفي در عهد عتيق مطرح شده كه مشهورترين آنها يهوه «YHVH» است. اين نام 6600 بار در تنخ ذکر شده آمده كه در 24 مورد، در ترجمة به زبان انگليسي متن تنخ، به صورت «YH» نوشته شده‏است. از آنجا كه اين نام براي يهوديان بسيار محترم است؛ بر زبان آوردن آن در هنگام قرائت كتب عهد عتيق و يا در هر زمان ديگر حرام است، بدين جهت، كم كم تلفظ اين واژه فراموش شده و كسي تلفظ صحيح و حقيقي آن را نمي‏داند. به اعتقاد يهوديان، هنگامي كه معبد سليمان بر پا بود، بالاترين مقام مذهبي يهود حق داشت سالي يكبار در روز عاشوراي تقويم يهودي (اوايل پائيز، دهم ماه تِشْري) در قدس الاقدسِ آن معبد، نام يهوَه را بر زبان آورد و دعا كند. چون بردن نام يهوه در ساير اوقات و مکان‌ها و توسط ديگر اشخاص حرام است، قاريان در تنخ هرگاه به اين كلمه برسند، بجاي آن، واژه «اِدُناي» (Lord = آقاي من) را مي‏خوانند. بدين سبب، برخي مي‏گويند آوا نگاري يهوه بر وزن اِدُناي است. يهوه معناي مشخصي ندارد، در سفر خروج 14: 3آن معادل «اَهِيه = موجود» آورده‌اند و معنا كرده‏اند. يهوه در كتاب مقدس پسوندهاي مختلفي به خود گرفته است كه برخي از آنها عبارتند از:

الف. يهوه يري ( خداوند مي‏نگرد) پيدايش 14: 22 ب. يهوه نسي ( خداوند علم) خروج 15: 17 ج. يهوه شالوم (خداوندِ آرامش و سلام) داوران 24: 6 د. يهوه ياداع (خداوند مي‏داند) 2سموئيل 18: 8 ه. يهوه ياقيم (خداوند برقرار مي‏كند) 2پادشاهان 20: 24.

اِلوهيم

اين واژه 2600 بار در عهد عتيق به كار رفته است. اگرچه الوهيم اسم جمع است، امّا براي خداي بني اسرائيل به‌كار مي‏رود كه خداي ملّي و قومي بني اسرائيل است. (خداي ملي قومي؛ يعني، او خداي بني اسرائيل است و بني اسرائيل مخلوق او هستند. هر كه بخواهد در پناه اين خدا قرار گيرد بايد در زمره بني اسرائيل باشد.) الوهيم هم معنا و قابل تعويض با واژه يهوه است؛ حتي برخي نويسندگان كه مدوِّن منبع الوهيمي تورات‏اند، الوهيم را بر يهوه ترجيح مي‏دهند.

نكته مهم اين است كه واژه الوهيم در برابر واژه اِناشيم (آدميان) قرار مي‏گيرد و ضد اوست؛ پس الوهيم به عالم سواي عالم انسان‏ها هم اطلاق مي‏شود. عالمي كه در آن خدا وجود دارد و تحت آن، فرشتگان و سلسله مراتب بين آنها مطرح است. از اين روي، در همه جا و در همه موارد نبايد الوهيم را به خدا ترجمه كرد چه اين كه گاهي اين واژه به معناي فرشتگان الهي و يا ساير موجودات ما فوق بشري است؛ لذا بعضي به اشتباه در داستان يعقوب چون واژه الوهيم به كار رفته، مي‏نويسند كه خدا با يعقوب كشتي گرفت در صورتي كه كسي كه با يعقوب كشتي گرفت خدا نبود بلكه يك فرشته بود. پس يهوه اطلاقش فقط بر خداست؛ ولي الوهيم، هم بر خدا و هم بر فرشتگان و به عبارت ديگر بر موجودات مابين مقام الوهيت و آدميت، اطلاق مي‏شود.

اِلْ

ال هم معناي الوهيم است و 230 بار در عهد عتيق آمده. مفرد است و جمع آن «اليم» مي‏باشد. مي‏تواند به جاي يهوه قرار گيرد. ال، از قديمي‏ترين واژگان زبان سامي و به معناي خداي موجود است. تا جايي كه نام خدايي كه حضرت ابراهيم برگزيد، «اِلْ‏شَدَه» (يعني قادر مطلق و خير محض) مي‏باشد. (سفر خروج 3:6 ال شده از نظر لغوي به معناي خداي جبال و خداي كوهستان‏هاست.)

            تا اينجا سعي کرديم مفاهيم ناظر به حقيقت غائي را در ادبيات تنخ و عهد عتيق مورد توجه قرار دهيم. اکنون به سوال اصلي نوشتار برمي‌گرديم و در يافتن پاسخي در خور موضوع را به بررسي بنشينيم.

اثبات توحيد ذاتي

اما پرسش مهم و اساسي‌اي که اين نوشتار در پاسخ بدان تروين شده است، اين است که آيا يهوديت مبتني بر تنخ و عهد عتيق، بويژه پنج کتاب اول و تورات و کتب پيش از جلاي بابلي، ديني توحيدي است؟ به تعبيري ديگر آيا مي‏توان يهود دوران صدر اول را ديني توحيدي خواند؟ به نظر مي‌رسد پاسخ به اين سوال مثبت است به اين‌که، يهود آن دوران، ديني توحيدي است و البته بر اين ادعا نيز مي‏توان از كتاب مقدس و عهد عتيق شواهدي را ذكر كرد. براي مثال در سفر تثنيه، 5: 6 – 8 آمده است:«من هستم يهوه خداي تو كه تو را از زمين مصر از خانه بندگي بيرون آوردم × تو را به حضور من، خدايانِ ديگر نيست...» و يا در مورد ديگري از سفر تثنيه 6: 4 ـ 16 مي‌خوانيم: «اي اسرائيل بشنو يهوه خداي ما، يهوه واحد است × پس يهوه خداي خود با تمامي جان و قوت خود، محبت نما .... آنگاه با حذر باش مبادا يهُوَه را كه تو را از زمين مصر از خانة بندگي بيرون آورد فراموش كني× از يهُوَه خداي خود بترس و او را عبادت نما و به نام او قسم بخور × خدايان ديگر را از خدايان طوايفي كه به اطراف تو ميباشند پيروي منماييد × زيرا يهُوَه خداي تو در ميان تو خداي غيور است مبادا غضب يهُوَه خدايت برتو افروخته شود و تو را از روي زمين هلاك سازد ×».

            در اين فراز به روشني هرچه تمام‌تر بر توحيد خدا و يهوه تأکيد شده است. به ديگر سخن، در عبارت بالا، وقتي گفته مي‌شود که: «اي اسرائيل بشنو يهوه خداي ما، يهوه واحد است» منظور از يکتائي يهوه يا وحدت شخصية اوست به اين که او يک موجود است و دو يا سه موجود و يا بيشتر نيست. دقيقاً مثل اين که گفته شود کوه اورست واحد است؛ يعني دو کوه نيست و يا منظور بي‌مثل و شريک بودن اوست مثل اين که گفته شود کوه اورست از جهت ارتفاع واحد است و مثل و شريک ندارد. اکنون، فرض اول در بيان اين قطعه بي‌معني است؛ چرا که اگر بنا بود يهوه خدائي و يک موجودي در ميان خدايان و موجودات ديگر باشد (يعني موجودي با وحدت شخصيه تلقي گردد)، ديگر سخن گفتن از يکي بودن آن لغو و عبث مي‌شد؛ زيرا، هر موجودي از وحدت شخصيه برخوردار است و در هستي خود يکي است. اما فرض دوم، که همان بي‌مثل و شريک بودن در خدائي و الوهيت است، معنائي قابل اعتنا و صحيح است. توضيح اين‌که، سخن گفتن از يکتائي موجودي، در حقيقت اشاره به اين مهم است که آن موجود از حيثيتي خاص مشابه ندارد و فاقد مثل است. به بيان سوم، اين بي‌مثل و شريک بودن است که نياز به ذکر دارد و نه يکي بودن و وحدت شخصيه داشتن.

            نکته بعدي در اين قطعات ذکر شده اين است که اگر در قسمت‌هاي بعدي نامي از خدايان ديگر به ميان آمده است، در واقع با در نظر گرفتن قطعه و آيه چهارم که مي‌گفت « اي اسرائيل بشنو يهوه خداي ما، يهوه واحد است»، مي‌توان فهميد منظور از خدايان اقوام ديگر خدايان وهمي است و نه خداياني که در عالم خارج محقق هستند. به ديگر سخن، با توجه به صراحت عبارت يکتائي يهود و خدا، عبارت مشير به وجود خدايان را به خدايان غير حقيقي ارجاع مي‌دهيم.

            همچنين در سفر خروج باب ششم قطعات دوم و سوم با اين عبارت مواجه مي‌شويم که:« و خدا به موسي خطاب کرده ويرا گفت من يهوه هستم × و بابراهيم و اسحق و يعقوب بنام خداي قادر مطلق ظاهر شدم ...». در اين عبارت صحبت از قادر مطلق بودن يهوه است. آيا معنا دارد که قادر مطلق يکتا نباشد؟

به هرحال، مهم‏ترين سند در اثبات توحيد ذاتي خداوند را مي‏توان در کتاب دوم سموئيل 22: 7 يافت كه آمده است «بنابراين اي يهوه خداي! تو بزرگ هستي؛ زيرا، چنانكه به گوش‏هاي خود شنيده‏ايم، مثل تو كسي نيست و غير از تو خدايي نيست.» بنابراين، توحيد ذاتي با اين عبارات كتاب مقدس ثابت مي‏شود و اگر كساني بگويند كه يهود وجود خدايان ديگر را مي‏پذيرد، گفته آنها با عبارت‏هاي فوق مردود مي‏شود.

اما نکتة مهم در مباحث يهود‌شناسي اين است که در ديدگاه برخي محققان يهودي، همچون جوليوس ول‌هاوزن، يهوديت در آغاز ديني شرك‏آميز با نگاه مونولتري بوده است. منولتوري يايگانه‌پرستي، يعني انتخاب يك خداي معتبر از ميان چند خداي موجود  .(Monolatory)در اين رويكرد، شخص در مرحله نخست به وجود خدايان متعددي اعتقاد دارد و لكن از ميان آن خدايان فقط يك خداي معتبر و قابل اطاعت براي خود برمي‌گزيند و ساير خدايان را بي اعتبار دانسته و عبادت آنها را ناكافي برمي‏شمارد. به گمان برخي از محققين يهودي (مثل جوليوس ول هاوزن)، بني اسرائيل در آغاز اين گونه عقيده‏اي را با خود داشتند و در كنار يهوه خدايان ديگري را نيز مفروض مي‏داشتند ولي با اين حال تنها عبادت يهوه را كافي تلقي مي‏نمودند. اما اين محققين بر آن هستند كه پس از اسارت بابلي، يهوديت كم كم تبديل به يك دين يكتاپرست شد و توحيد را براي خود برگزيد.[6]

ول‌هاوزن، مدعي است که در آغاز تأسيس يهوديت، يهوه، خدائي است همچون چِموش مؤابيان و آشور آشوريان. به اعتقاد ول‌هاوزن تنخ و عهد عتيق بارها و بارها بر عبادت ساير خدايان توسط بني اسرائيل در کنار يهوه اشاره نموده درحالي‌که کسي از تدوين‌گران تنخ به اين نکته به عنوان يک مشکل تا زمان ظهور نبوت انبياي سنتي يهود و بني اسرائيل در هشت قرن قبل از ميلاد توجه جدي نکرده است. انبياي مورد نظر نيز در اين راه بياناتي را مطرح ساختند، اما آن تأثيري را که لازم بود برجاي نگذاشت، بني‌اسرائيل بر شرک خود پابرجا ماندند و يهوه نيز ضمن ابراز ناخرسندي از اين اعتقاد و پذيرش خدايان ديگر غير از يهوه، اين عمل بني‌اسرائيل را با تسلط بخشيدن به بيگانگان بر آنان مورد مجازات قرار داد. و يهوه به اين ترتيب بود که بايد به مرتبه و قدرتي بالاتر از ساير خدايان مي‌رسيد. در اين فرآيند، تنها با سقوط بني اسرائيل توسط نبوکد نصّر است که يهود درک مي‌کند انبياي بني اسرائيلي درست مي‌گفتند و يهوه خداي واحد است. اشعياي دوم، نبي دوران جلاي بابلي، نمونه برجسته اين انبياست که يکتاپرستي را جريان داده است.[7]

البته همان‌گونه که در آغاز بحث اشاره کرديم، در ديدگاه ما، يهوديت تحريف نشده يك دين الهي و توحيدي است كه از آغاز هم پرچم مبارزه با شرك را بر افراشته و در برابر ادعاي الوهيت فرعون و فرعونيان قد علم كرده است. براي مثال، در سورة مبارکه اعراف، آيات 121-122 وقتي ساحران در برابر معجزة حضرت موسي عليه السلام شکست خوردند، اظهار داشتند که به خداي آسمانها و زمين ايمان آورده‌اند. خدائي که خداي موسي و هارون است:«قَالُواْ ءامَنّا بِرِبِّ الْعَالَمِينَ (121) رَبِّ مُوسَى وَهَارُونَ (122)» با توجه به اين مطلب، اين برداشت برخي از محققين از ناآگاهي آنان و يا حتي گاهي از اوقات از تكيه آنها بر ظواهر برخي قطعات عهد عتيق برمي‏خيزد. براي مثال قطعه نوزدهم از باب سوم سفر خروج چنين مي‌آورد: «و تو با مشايخ اسرائيل نزد پادشاه مصر برويد و به وي گوييد: يهُوَه خداي عبرانيان ما را ملاقات كرده است. و الآن سفر سه روزه به صحرا برويم تا براي يَهُوَه خداي خود قرباني بگذرانيم». روشن است که اين ظواهر با قطعات ديگري از عهد عتيق معناي روشن و دقيق خود را پيدا مي‌کنند و معناي توحيدي آنها آشکار مي‌گردد.

اکنون و در اين قسمت، موضوع را با دقت بيشتري مورد نظر قرار مي‌دهيم و توحيدي بودن تنخ را به بحث مي‌گذاريم. در اين مسير نخست با واکنش‌هاي عهد عتيق به شرک و مشرکان در آن دوران آغاز مي‌کنيم و با اين روش توحيدي بودن آن را بيان مي‌کنيم. البته در ادامه نيز به اوصاف خداوند در تنخ توجه مي‌کنيم و بدين ‌شکل توحيدي بودن آن را نيز اثبات مي‌نماييم.

واكنش در مقابل شرك

با نفي شرك در يهود مي‏توان اعتقاد به توحيد ذاتي را در اين دين ثابت كرد. يهود واكنش‏هايي در مقابل شرك از خود نشان داده كه به پاره‏اي از آن‏ها اشاره مي‏كنيم:

1. در كتاب مقدس و عهد عتيق، از پرستش خدايان ديگر به شدت نهي شده است تا آنجا که يهوه خود را با غيرت معرفي کرده است که به اين موضوع واکنش شديد نشان خواهد داد: «تو را خدايان ديگر غير از من نباشد ... هيچ صورتي از هر آنچه در آسمان است و آنچه در زمين است و آنچه در زير دريا است براي خود نتراش نزد آنها سجده نكن و عبادتش نكن؛ زيرا من كه خداي تو هستم، خداي غيور هستم كه انتقام گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم، از آنان كه مرا دشمن هستند مي‏گيرم»[8]. و يا در قطعاتي ديگر چنين مي‌آورد:« زنهار خداي غير را عبادت منماي؛ زيرا يهوه كه نام او غيور است؛ خداي غيور است»[9]. غيور بودن، هرگونه تجاوز از حد و حريم توحيد و پرستش غير خدا را ناروا دانسته است. در حقيقت اين قطعات با نفي جواز پرستش غير خدا، بر روي توحيد در الوهيت تمرکز کرده است و بدين‌سان، توحيد در ربوبيت، توحيد در خالقيت و توحيد در وجوب وجود را نيز که زمينه‌ساز توحيد در الوهيت مي‌باشند، به اثبات مي‌رسانند.

2. عبادت غير خدا (يهوه) خشم خدا را برمي‏انگيزاند. به ديگر سخن، توحيد در عبادت، که خود نتيجة توحيد در الوهيت است، مورد نظر خداوند بوده و اگر اين مهم مورد غفلت قرار گيرد، خشم و غضب الهي برافروخته مي‌شود: خدايان ديگر را از خدايان طوايفي كه به اطراف تو مي‏باشند پيروي منمائيد* زيرا يهوه خداي تو در ميان تو خداي غيور است مبادا غضب يهوه خدايت بر تو افروخته شود و تو را از روي زمين هلاك سازد»[10]

البته به اين نکته نيز خوب است اشاره شود که بني اسرائيل اين مهم را رعايت نکردند و خشم الهي را براي خود تحصيل نمودند و به اين جهت مستحق تاراج و بدبختي شدند:«و بني‌اسرائيل در نظر خدا شرارت ورزيدند. خشم خدا را برمي‏انگيختند (پس خدا) ايشان را به دست تاراج كنندگان سپرد تا ايشان را غارت كرد و ايشان را به اطرافيان خود فروخت»[11]. ماجراي ويراني هيکل سليمان و از بين رفتن شوکت و عظمت اين گروه در مدت زمان کوتاه بدست مهاجمان بويژه نبوکد نصر، تفسيري از اين قطعات در نظر گرفته شده است.

3. مشركان را مستحق سنگسار مي‏دانند. عهد عتيق آنقد دربرابر شرک حساسيت به خرج داده است که کساني را که شرک ورزيده‌اند را مستحق سنگسار معرفي مي‌کند: «از خدايان امت‏هايي كه به اطراف شما هستند، خواه به تو نزديك باشند خواه دور از اقصاي زمين تا اقصاي آن او را قبول مكن و گوش مده و چشم تو بر وي رحم نكند و بر او شفقت منما و او را پنهان مكن البته او را به قتل رسان...او را سنگ‏سار نما تا بميرد».[12] در نگاه نخست، شايد اين قطعات ديدگاه ول‌هاوزن و منولتري (يگانه‌پرست) را به ذهن متبادر سازد؛ اما بعد از مطالعة دقيق اين قطعات، اين سوال مطرح مي‌شود که چه امر مهمي است که مجازات آن سنگسار است و ترحم نکردن به مرتکب آن؟ صدر قطعات به اين سوال پاسخ مي‌دهد که پذيرش خدايان امت‌هاي ديگر. اکنون اگر اين خدايان وجود داشتند و داراي ارزش خدائي، آيا پيروان آن شايستة مرگ بودند و بايد آنان را بدون ترحم از ميان برداشت؟ به طور قطع تنها زماني اين حکم سنگين قابل توجيه است که آن امت‌ها، خدايان غير قابل قبول و وهمي را مورد عبادت قرار داده باشند. به بياني ديگر، تناسب ميان حکم و موضوع حکم ما را به اين مطلب رهنمون مي‌سازد که شرک و پرستش خدايان وهمي فرد را شايستة اين عقاب ساخته است.

4. مجازات مرگ براي کفر گويان: در سفر لاويان 24: 16آمده است که: « و هر كه اسم يهُوَه را كفر گويد هرآينه كشته شود تمامي جماعت او را البته سنگسار كنند خواه غريب خواه متوطن چونكه اسم را كفر گفته است كشته شود.» به اين شکل، کسي که زبان به کفر گشايد و نسبت به يهوه کفر‌گوئي نمايد، مستحق مجازات مرگ است و افراد قبيله‌اش بايد او را سنگسار نمايند. شدت اين مجازت، از عظمت و بزرگي يهوه حکايت دارد و اين تنها با يکتائي او سازگار است.

5. نهي صريح از عبادت غير يهوه. در سفر خروج باب بيستم آورده شده: 2 «من هستم يهُوَه خداي تو كه تو را از زمين مصر و از خانة غلامي بيرون آوردم. 3 تو را خدايان ديگر غير از من نباشد. 4 صورتي تراشيده و هيچ تمثالي از آنچه بالا در آسمان است و از آنچه پايين در زمين است و از آنچه در آب زير زمين است براي خود مساز. 5 نزد آنها سجده مكن و آنها را عبادت منما زيرا من كه يهُوَه خداي تو ميباشم خداي غيور هستم كه انتقام گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم از آناني كه مرا دشمن دارند ميگيرم. 6 و تا هزار پشت بر آناني كه مرا دوست دارند و احكام مرا نگاه ميدارند رحمت ميكنم.»[13]  و البته همراه اين تهديد، يک وعيد هم قرا دارد به اين که:«هر كه براي خدايي غير از يهُوَه و بس قرباني گذراند البته هلاك گردد.»[14]

6. مجازات سنگين گوساله‌پرستان. يکي از ماجراهائي که در عهد عتيق مورد توجه قرار گرفته، موضوع گوساله‌پرستي بني‌اسرائيل است در دوراني که حضرت موسي عليه السلام براي آوردن الواح به کوه رفت. آنان از غيبت حضرت يوء استفاه کرده و براي خود از باب شرک، کوساله‌اي را ساختند و در برابر آن به قرباني و عبادت پرداختند. سفر خروج ماجرا را اين‌گونه نقل مي‌کند: «7 و يهُوَه به موسي گفت: روانه شده بزير برو زيرا كه اين قوم تو كه از زمين مصر بيرون آورده‌اي فاسد شده‌اند. 8 و به زودي از آن طريقي كه بديشان امر فرموده‌ام انحراف ورزيده گوسالة ريخته شده براي خويشتن ساخته‌اند و نزد آن سجده كرده و قرباني گذرانيده مي‌گويند كه اي اسرائيل اين خدايان تو مي‌باشند كه تو را از زمين مصر بيرون آورده اند.»[15]

درپي اين موضوع يهوه خطاب به موسي عليه السلام مي‌گويد: 9 ...“اين قوم را ديده‌ام و اينك قوم گردنكش مي‌باشند. 10 و اكنون مرا بگذار تا خشم من بر ايشان مشتعل شده ايشان را هلاك كنم و تو را قوم عظيم خواهم ساخت.”»[16]

جالب اينجاست که موسي عليه السلام وقتي از ماجرا خبردار شد و آگاه گرديد که يهوه قصد متلاشي ساختن اين قوه ناسپاس را دارد، به تضرع و زاري افتاده و با بيان اين‌که بني اسرائيل را يهوه با دردسر زيادي از دست فرعونيان خلاص کرده است، از وي طلب عفو و بخشش مي‌کند و براي تسکين خشم يهوه، متذکر مي‌شود که اگر عذاب يهوه بر آنان نازل گردد، مصريان مدعي مي‌شوند بني اسرائيل از مصر براي عذاب شدن بيرون برده شده‌اند و اين موضوع، خلاف مصلحت است. همچنين در جهت آشتي دادن بين بني اسرائيل و يهوه، به وي يادآوري مي‌کند که به ابراهيم و اسحاق و يعقوب قول داده شده است که نسلشان مثل ستارگان آسمان فراوان گردند. بدين‌سان موسي غضب الهي را خواباند و بني‌اسرائيل را از نابودي بدست يهوه نجات داد. «11 پس موسي نزد يهُوَه خداي خود تضرع كرده گفت: “اي يهُوَه چرا خشم تو بر قوم خود كه با قوت عظيم و دست زورآور از زمين مصر بيرون آورده‌اي مشتعل شده است؟ 12 چرا مصريان اين سخن گويند كه ايشان را براي بدي بيرون آورد تا ايشان را در كوه‌ها بكشد و از روي زمين تلف كند؟ پس از شدت خشم خود برگرد‌ و از اين قصد بدي قوم خويش رجوع فرما. 13 بندگان خود ابراهيم و اسحاق و اسرائيل را بيادآور كه براي ايشان به ذات خود قسم خورده بديشان گفتي كه ذريت شما را مثل ستارگان آسمان كثير گردانم و تمامي اين زمين را كه دربارة آن سخن گفته‌ام به ذريت شما بخشم تا آنرا متصرف شوند تا ابدالآباد.” 14 پس يهُوَه از آن بدي كه گفته بود كه به قوم خود برساند رجوع فرمود.»[17] البته اين پايان داستان نبود. موسي عليه السلام هنگامي که از کوه به پايين آمد و از نزديک ماجرا را مشاهده کرد، تدبيري بسيار تند و سخت انديشيد. «26 آنگاه موسي به دروازة اردو ايستاده گفت: “هر كه به طرف يهُوَه باشد نزد من آيد.” پس جميع بني لاوي نزد وي جمع شدند. 27 او بديشان گفت: “يهُوَه خداي اسرائيل چنين مي‌گويد: هر كس شمشير خود را بر ران خويش بگذارد و از دروازه تا دروازة اردو آمد و رفت كند و هر كس برادر خود و دوست خويش و همساية خود را بكشد.” 28 و بني لاوي موافق سخن موسي كردند. و در آنروز قريب سه هزار نفر از قوم افتادند.»[18] اين مجازات سنگين براي کفر و شرکي بود که آنان در طول مدت کوتاهي مرتکب شدند.

7. فرمان به تخريب بتهاي اقوامي که به دست بني‌اسرائيل شکست مي‌خورند. در سفر تثنيه باب ششم به اين مهم اشاره شده است که وقتي اقوام حِتيان و جِرجاشيان و اموريان و كنعانيان و فِرِز‌ّيان و حِو‌ّيان و يبوسِيان و هفت امت بزرگتر به دست بني اسرائيل شکست خوردند، بعد از جنگ و مقابله با آنان لازم است که مذبح‌هاي آنان ويران گردد و بت‌هاي تراشيده شده آنان شکسته و در آتش سوازنده شوند.[19] آيا اين نکته با يگانه پرست بودن بني‌اسرائيل سازگاري دارد؟ اگر يهوه براي بني اسرائيل معتبر شد ولا غير و براي ديگران هم خدايان خاص به خودشان هنوز هم مورد اعتناء هست، پس چرا فرمان به تخريب صادر شده است؟ اين حکم نشان مي‌دهد که براي بني اسرائيل در آن دوران يکتاپرستي وجود داشته و پرستش بت‌ها و شرک در الوهيت از سوي ساير اقوام مورد تأييد قرا نگرفته است.

8. تهديد به نابودي و هلاکت بني‌اسرائيل بواسطه پرستش غير يهوه. در باب هشتم سفر تثنيه آمده است: «و اگر يهُوَه خداي خود را فراموش كني و پيروي خدايان ديگر نموده‌آنها را عبادت و سجده نمايي امروز بر شما شهادت ميدهم كه البته هلاك خواهيد شد. 20 مثل قوم‌هايي كه يهُوَه پيش روي تو هلاك مي‌سازد شما همچنين هلاك خواهيد شد از اين جهت كه قول يهُوَه خداي خود را نشنيديد.»[20]

در اين فراز تهديدي براي بني‌اسرائيل مطرح گرديده است که اگر شرک بورزند و غير يهوه را پرستش کنند، مانند اقوامِ ديگر و مشرکاني که در مقابل چشمان بني‌اسرائيل به هلاکت مي‌رسند، آنان نيز به هلاکت دچار مي‌گردند. البته ممکن است گفته شود اين که اقوام ديگر به جهتي غير از شرک ممکن است که دچار هلاکت شده باشند و وجه شباهت، فقط هلاکت اين دو قوم باشد. اما در پاسخ مي‌توان گفت که علت هلاکت اقوام ديگر در ساير قطعات عهد عتيق معمولاًٌ شرک آنان ذکر شده است. به هر تقدير اين قطعات مي‌توانند به نزديک‌ترين احتمال خود ارجاع داده شوند و آن هلاکت به سبب شرک است.

نتيجه

آنچه که تا اينجا مورد توجه قرار گرفت اين بود که عهد عتيق دربرابر شرک و پرستش خدايان ديگر چه از سوي بني‌اسرائيل و چه از سوي ساير اقوام و ملل واکنش شديدي نشان داده و لذا نمي‌توان به هيچ صورتي شرک و تقرير خاص آن يعني يگانه‌پرستي را از آن بدست آورد. چه اين‌که اگر رويکرد مونولتري و يگانه‌پرستي ميان اين قوم رواج داشت، مي‌بايست در برخورد با مشرکان و ساير اقوام و ملت‌ها که خداياني ديگر را مي‌پرستيدند نرمش بيشتري مورد توجه قرار مي‌گرفت و دست‌کم به آنها فرصت اصلاح و تغيير نگرش به خداي يهوه داده مي‌شد.

            اما اثبات يکتاپرستي در تورات با پاية دومي هم تقويت مي‌گردد و آن بررسي اوصاف يهوه در آن کتاب است. به عبارتي ديگر، يکتاپرستي تورات از يک سو از طريق واکنش به شرک عرضه مي‌گردد و از سوي ديگر با بررسي اوصاف يهوه؛ به اين که با وجود اين اوصاف جائي براي غير او نمي‌ماند. در فرازدوم اين نوشتار به برخي از اوصاف يهوه در عهد عتيق مي‌پردازيم.

اوصاف خدا در سنّت يهود

در عهد عتيق اوصافي به يهوه نسبت داده شده است که موجب يکتائي او مي‌گردد؛ به‌گونه‌اي که جائي براي غير او نمي‌گذارد. در ادامه به برخي از اين اوصاف اشاره‌اي اجمالي مي‌کنيم.

1.       قائم بالذات[21]. يکي از اوصافي که در عهد عتيق مورد توجه قرار گرفته و به خداوند نسبت داده شده است، قائم به ذات بودن اوست. در کتاب اشعياي نبي آمده است: « 6 يهُوَه پادشاه اسرائيل و يهُوَه صبايوت كه ولّی ايشان است چنين مي‌گويد: من اول هستم و من آخر هستم و غير از من خدايی نيست.»[22] در اين فراز کاملاً به اوّليت و آخريت يهوه اشاره شده است و اين که غير از او خدائي جود ندارد. اول بودن و آخر بودن، به اين معناست که يهوه در وجودش نيازي به غير ندارد.

موجودات عالم، غير از خداوند متعال، در به وجود آمدن‏شان، احتياج به غير خود دارند تا هستي‌بخش‌شان گردد و آنها را از حالت امکان و استواي نسبت به وجود و عدم خارج سازد و محققشان گرداند. امّا وجود خداي متعال به گونه‏اي است كه احتياج به هيچ چيز خارج از خود ندارد. هرچه بخواهد دارد. خود بَسَندِه[23] است. اکنون، در فرهنگ ديني اين صفت خدا را واجب الوجود بالذات[24] بودن مي‏گويند كه در مقابل آن ممكن الوجود[25] بودن قرار دارد.

2. قيوميت[26] خداوند متعال. قيوميت ذات حق، يعني قوام هر چيز غير او، به اوست. يعني غير از ذات باري، هر چه در عالم شکل گرفته است، با تکيه بر آن ذات محقق گرديده است و حتي علاوه بر وجود يافتن، موجودات غير ذات باري، در ادامه وجودِ خويش نيز به آن ذات محتاج هستند. پس قيوميت يعني، ايجاد و ابقاء هستي‌هاي ممكن الوجود. به ديگر سخن، خلقِ لحظه به لحظه. وصف قيوميت را مي‌توان در قطعات آغازين سفر پيدايش مشاهده کرد آنجا که مي‌آورد: «در ابتدا خدا آسمانها و زمين را آفريد. 2 و زمين تهی و باير بود و تاريكی بر روی لجه و روح خدا سطح آبها را فرو گرفت. 3 و خدا گفت: “روشنايی بشود.” و روشنايی شد. 4 و خدا روشنايی را ديد كه نيكوست و خدا روشنايی را از تاريكی جدا ساخت. 5 و خدا روشنايی را روز ناميد و تاريكی را شب ناميد. و شام بود و صبح بود روزی اول. 6 و خدا گفت: “فلكی باشد در ميان آبها و آبها را از آبها جدا كند.” 7 و خدا فلك را بساخت و آبهای زير فلك را از آبهای بالای فلك جدا كرد. و چنين شد. 8 و خدا فلك را آسمان ناميد. و شام بود و صبح بود روزی دوم. ...»[27]

         در اين قطعات به روشني اراده خداوند و هستي بخشي وي به هستي و موجودات عالم (بويژه عالم مادي) مورد اشاره قرار گرفته است. در حقيقت در هيچ‌کدام از اين قطعات، توجهي به غير يهوه و خداوند متعال نشده است که آنها نيز در خلقت عالم دخالتي داشته‌اند تا بتوانيم در ادامه بر وجود داشتن آنها در يگانه‌پرستي استناد نماييم. خداوند متعال، تنها خالق عالم است و اين عالم را لحظه به لحظه حيات مي‌بخشد.

2.       سرمديت[28]. همان‌گونه که در عبارت آورده شده از کتاب اشعياي نبي اشاره شد، يهُوَه چنين مي‌گويد: «من اول هستم و من آخر هستم و غير از من خدايی نيست.»[29] تعبير اوليت و آخريت را در مباحث الهياتي به سرمديت تفسير مي‌کنند.[30] البته براي سرمديت دو تفسير مي‌توان بيان نمود: الف. سرمديت به معناي جاويد در زمان بودن[31] خداوند يعني خداوند متعال از اول زمان تا آخر آن در طول زمان و داخل آن (گذشته، حال و آينده) وجود دارد. ب. فارغ از زمان بودن[32] که در اين معنا خداوند سبحان زمان بردار نيست، فرا زماني و مافوق زمان است؛ گذشته و حال و آينده‏اي ندارد. در دين يهود، قسم اول (جاويد در زمان بودن خداوند) پذيرش بيشتري دارد؛ زيرا خداوند تعالي را در تاريخ خود فعال مي‏داند و خدا دائما درگير با مردم است و به آنها ياري مي‏رساند؛ بر فرض فارغ از زمان بودن موجودي، آن موجود نمي‏تواند در تاريخ تأثيري داشته باشد تا يهود را نجات دهد.

3.       قادر مطلق.[33] يکي ديگر از اوصافي که در عهد عتيق براي يهوه معرفي شده است، قادر مطلق بودن است. در سفر خروج آمده است: «و خدا به موسي خطاب كرده وي را گفت: “من يهُوَه هستم. 3 و به ابراهيم و اسحاق و يعقوب به نام خداي قادر مطلق ظاهر شدم ليكن به نام خود يهُوَه نزد ايشان معروف نگشتم.[34] همچنين در سفر تثنيه آورده شده است: «اينك فلك و فلك‌الافلاك از آن يهُوَه خداي توست و زمين و هر آنچه در آن است.»[35] به عبارتي ديگر، همه کاره عالم خداست و براي غير خدا جائي براي اعمال قدرت باقي نمانده است. همچنين، تعبير قادر مطلق بودن خداوند در فرازهاي متعددي از تورات مشاهده مي‌شود همانند اعداد باب 24، قطعه 4 ؛ پيدايش باب 17 قطعه اول و پيدايش 28: ‌3).

4.       عالم مطلق.[36] يکي ديگر از اوصاف الهي در عهد عتيق، عالم مطلق بودن وي محسوب مي‌گردد. عالم مطلق بودن يعني آگاهي کامل داشتن به همه چيز حتي وجود خدايان ديگر(اگر وجود داشته باشند). در کتاب اول سموئيل نبي آمده است: «سخنان تكبرآميز ديگر مگوييد و غرور از دهان شما صادر نشود زيرا يهُوَه خداي علّام است و به او اعمال سنجيده ميشود.»[37] همچنين در مزامير نوشته شده است که « اي يهُوَه مرا آزموده و شناخته‌اي. 2 تو نشستن و برخاستن مرا ميداني و فكرهاي مرا از دور فهميده‌اي. 3 راه و خوابگاه مرا تفتيش كرده‌اي و همة طريق‌هاي مرا دانسته‌اي. 4 زيرا كه سخني بر زبان من نيست جز اين‌كه تو اي يهُوَه آنرا تماماً دانسته‌اي. 5 از عقب و از پيش مرا احاطه كرده‌اي و دست خويش را بر من نهاده‌اي. 6 اين گونه معرفت برايم زياده عجيب است. و بلند است كه بدان نميتوانم رسيد.[38] ويژگي علم خدا اين است كه تمام معلومات او به صورت علم حضوري و مستقيم و بلاواسطه است.

5.       همه جا حاضر بودن ذات‌ باري ‌تعالي.[39] يکي ديگر از اوصاف خداوند در عهد عتيق، وصف حضور همه‌جائي اوست. به بياني ديگر جائي در عالم نيست مگر اين که خداوند در آنجا حاضر است. در کتاب مزامير آورده شده: «7 از روح تو كجا بروم؟ و از حضور تو كجا بگريزم؟ 8 اگر به آسمان صعود كنم تو آنجا هستي! و اگر در هاويه بستر بگسترانم اينك تو آنجا هستي! 9 اگر بالهاي سحر را بگيرم و در اقصاي دريا ساكن شوم 10 در آنجا نيز دست تو مرا رهبري خواهد نمود و دست راست تو مرا خواهد گرفت. 11 و گفتم: “يقيناً تاريكي مرا خواهد پوشانيد.” كه در حال شب گرداگرد من روشنايي گرديد. 12 تاريكي نيز نزد تو تاريك نيست و شب مثل روز روشن است و تاريكي و روشنايي يكي است. 13 زيرا كه تو بر دل من مالك هستي مرا در رحم مادرم نقش بستي.»[40]

اگر تحرير مزامير را بدست داود بدانيم، اين مطالب قبل از دوران جلاي بابلي مکتوب گرديده است[41] و باز برخلاف ادعاي افرادي مثل ول‌هاوزن مورد نظر قرار مي‌گيرند.

البته روشن است وقتي خداوند متعال عالم به همه امور عالم باشد و از سوي ديگر قادر به انجام هر فعل ممکني، در تمام عالم ساري و جاري است و ذره‌اي از حقايق عالم جداي از وجود او نيست و نمي‌تواند از او غايب باشد.

6.       خداوند متعال خير محض[42] است. در اين نگاه، خداوند متعال به لحاظ اخلاقي خير محض است. و واجد تمام ويژگي‌ها و خصوصيت‌هائي است كه موجب كمال اخلاقي يك موجود تلقي مي‏شود. براي مثال خداوند مهربان است: « مرا تعليم ده تا ارادة تو را بجا آورم زيرا خدای من تو هستی. روح مهربان تو مرا در زمين هموار هدايت بنمايد.»[43] و يا خداوند رحمان و کريم است: « يَهُوَه رحمان و كريم است دير غضب و بسيار رحيم.»[44] و خداوند عادل است: «... آيا نه من كه يَهُوَه هستم و غير از من خدايی ديگر نيست؟ خدای عادل و نجات‌دهنده و سوای من نيست.»[45] و همچنين اوصاف ديگر براي حق‌تعالي...

جمع‌بندي

وقتي به اوصافي همچون قيوميت، قادر مطلق بودن، عالم مطلق بودن، همه‌جا حاضر بودن و حتي خير محض بودن توجه مي‌کنيم، در مي‌يابيم که چنين خدائي، به هيچ وجهي جائي براي خداي ديگر باقي نمي‌گذارد و حتي اين توهم که در کنار خدا، خداي ديگري وجود داشته باشد ولي غير معتبر، پوچ و بي معنا مي‌گردد. به بياني ساده‌تر، با کمترين دقت در اوصاف خداوند در عهد عتيق مي‌توان به دريافت که خداي عهد عتيق خدائي يکتاست و اساساً از حيث وجود شناختي و نه اعتبار و حجيت، جائي براي خداي ديگر باقي نمي‌گذارد. برداشت يگانه‌پرستانه از اعتقادات بني‌اسرائيل تا پيش از دوران جلاي بابلي، برداشتي ناصواب است و نسبت دادن اين رويکرد شرک آميز بدان، خطا و نادرست.

نتيجه‌گيري

نوشتار حاضر بر يک ادعاي نابجا از سوي برخي از يهود‌پژوهان همچون جوليوس ول‌هاوزن متمرکز شده بود که مدعي بودند بني اسرائيل و يهوديت در آغاز راه خود، رويکري يگانه‌پرستانه (مونولتري) که نوعي شرک است به حقيقت غائي داشته و اين نگرش شرک‌آميز تا دوران جلاي بابلي نيز ادامه يافته است و تنها در آن زمان به جهت مواجهه با گروه‌ها و اديان ديگر به سوي توحيد و يکتاپرستي سوق داده شده است. براساس آنچه که در اين مقال مورد بررسي قرار گرفت، عهد عتيق بويژه آثار و کُتُبي که تا پيش از دوران اسارت بابلي نگاشته شده‌اند، از دو حيث دست کم به توحيد و يکتاپرستي پافشاري دارند و از شرک گريزان مي‌باشند: الف. از آن جهت که با شرک اقوام مختلف و حتي خود بني‌اسرائيل برخورد تند و شديدي داشته‌اند و ب. اوصافي را به خداوند متعال نسبت مي‌دهند که اساساً جائي براي غير او نمي‌گذارد. به اين ترتيب، در مسير حرکت يهود و بني‌اسرائيل چيز به نام يگانه‌پرستي جائي نخواهد داشت.

 

فهرست منابع

قرآن کريم؛

کتاب مقدس (عهد عتيق)؛

آلن آنترمن، باورها و آئين‌هاي يهودي، رضا فرزين، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم، 1385؛

سيد اکبر حسيني، "حقيقت غائي، رويکردها و نگرش‌ها"، معرفت، ش. 88، فروردين 1384؛

ايزودور اپستاين، يهوديت، بررسي تاريخي، بهزاد سالکي، موسسة پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، تهران، چ. دوم، 1388؛

[1]. David Sperling, "God in Hebrew Scriptures", in: The Encyclopedia of Religion, ed. by: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York,1987.

برگرفته از کتاب واقع‌گرائي اخلاقي در نيمه دوم قرن بيستم

سيد اکبر حسيني قلعه بهمن

 اساسا مي‌توان سه نوع تفکر را که به گونه‌اي با اخلاق رابطه دارند، باز شناخت:

الف) اخلاق توصيفي[1] که در آن محقق با انجام تحقيقات انسان‌شناختي، روان شناختي و جامعه‌شناختي درصدد است تا اولا احکام اخلاقي رايج در ميان جوامع و گروه‌هاي مختلف را توصيف کند، در ثاني با بررسي‌هاي تطبيقي خود، تفاوت‌هاي اخلاقي جوامع گوناگون را به تصوير کشد. به ديگر سخن: «اخلاق توصيي به دنبال کشف اين مطلب است که الف) در ميان مردم چه قواعد اخلاقي و يا اعمال اخلاقي‌اي رواج دارد و ب) آيا اين قواعد عام و جهاني هستند و ج) اين‌که اجرا و کاربرد اين قواعد و اعمال چه تأثيراتي بر جاي مي‌گذارند.»[2]

شايان ذکر است که مباحث اخلاق تطبيقي،[3]در واقع ادامه مباحث اخلاق توصيفي است و بايد آن را در ذيل اين بخش از مطالعات اخلاقي پي‌گيري کرد.

ب) اخلاق هنجاري[4] که از آن براي پي بردن به خوبي،‌بدي، درستي، نادرستي فعل يا صفتي اختياري استفاده مي‌گردد، و نيز از آن در ترسيم خطوط يک نظام اخلاقي معتبر، بهره مي‌برند. به بيان ديگر «اخلاق هنجاري براي آدميان اين امور را تدارک مي‌بيند که الف) چه چيزي خوب و درست است و چه چيزي بد و خطا؛ ب) در موقعيت‌هاي خاص، مردمان چه کارهايي را بايد انجام دهند و چه کارهايي را نبايد انجام دهند؛ ج) در زندگي آدمي بايد به دنبال چه چيزي باشد؛ د) و اساسا زندگي بايد چگونه طي شود و هـ) ما با ديگران چگونه بايد رفتار کنيم و آنان با ما بايد چگونه مواجه شوند.»[5] و نيز اخلاق هنجاري در پي آن است که اصولي مبنايي را که از آن ديگر اصول اخلاقي سرچشمه مي‌گيرند، معري کند و اگر احيانا به يک اصل بنيادين نايل نشد، تلاش مي‌کند که با ارائه فهرستي از اصول مبنايي اين مهم را به انجام برساند. البته در اين ميان نتيجه‌اي که حاصل مي‌آيد، ارائه يک نظام اخلاقي منسجم است که باز هم به اين بخش از مطالعات اخلاقي باز مي‌گردد. اخلاق کاربردي، شاخه‌اي از اخلاق هنجاري است که به بايدها، نبايدها درست‌ها، خطاها و... در يک حوزه و رشته خاص مي‌پردازد و سعي مي‌کند نظامي اخلاقي در آن حوزه ارائه نمايد. براي مثال اخلاق محيط زيست و اخلاق پزشکي و يا اخلاق رسانه و اخلاق ورزشي، از اين قبيل‌اند.

ج) گونه سوم از مباحث اخلاقي، عقلاني ـ تحليلي و انتقادي است که نَه در صدد توصيف احکام اخلاقي رايج در جوامع مختلف است و نه در پي به دست آوردن حکم اخلاقي عمل يا صفتي اختياري؛ بلکه سعي اين نوع از تفکرات اخلاقي بر آن است که به پرسش‌هاي معرفت‌شناختي، معناشناختي، منطقي و حتي وجودشناختي در حوزه اخلاق پاسخ دهد. فلسفه اخلاق يا فرااخلاق، عنواني است که به اين سنخ از مباحث داده شده.

در حقيقت، فرااخلاق به بحث‌هايي راجع به جملات اخلاقي مي‌پردازد. موضوع تحقيق، بر خلاف اخلاق هنجاري که افعال و اوصاف اختياري آدمي بود، جملات و حقايق اخلاقي است مثل اين‌که «عدالت خوب است»؛ «نبايد ظلم کرد؛» «آيا در عالم حقايق اخلاقي مستقل از آدميان وجود دارند يا خير» و مباحثي از اين قبيل.

حقايق و جملات اخلاقي را از چند جهت مي‌توان بررسي کرد:

1. از جهت وجودشناختي؛ به اين‌که آيا در عالم حقايق اخلاقي وجود دارند ياخي و اگر وجود دارند، وجود آن‌ها چگونه تبيين مي‌شود.

2. از جهت معناشناختي (تحقيقات معنايي). در اين نوع از تحقيقات فرااخلاقي، جملات و گزاره‌هاي اخلاقي از جهت معنايي بررسي شوند؛ براي مثال، در اين نوع پژوهش، پرسش‌هايي از اين دست مطرح مي‌شوند: آيا مفاهيم اخلاقي، معنايي توصيفي دارند يا توصيه‌اي؟ مفاهيم اخلاقي، تعريف‌پذيرند يا نه؟ مفاهيمي هم‌چون خوب، بايد، نبايد، درست، نادرست، بد و وظيفه چه معنايي دارند؟ و يا مثلا، مفهوم عدالت، آزادي، ظلم و ... که مستقيما از جمله مفاهيم اخلاقي نيستند و تا حدودي مبهم‌اند، چه معنايي دارند؟ يا مفاهيمي که پيش فرض اخلاقيات‌اند (همانند تصميم، ميل، اختيار، انگيزه و...) به چه اموري اشاره مي‌کنند؟

3. پرسش‌هاي معرفت‌شناختي. در اين نوع از تحقيقات فرااخلاقي،‌ مباحث معرفت‌شناختي درباره گزاره‌هاي اخلاقي مطرح مي‌شود. اين‌که آيا گزاره‌هاي اخلاقي معرفت بخش‌اند يا نه؟ آيا خبري‌اند يا انشايي؟ و...، در ذيل اين دسته از مباحث قرار مي‌گيرند. اساسا اين‌که معرفت اخلاقي چگونه حاصل مي‌آيد و آدمي از چه ابزاري براي اين مهم بهره مي‌جويد نيز، در اين قلمرو از مباحث فرااخلاق واقع مي‌شود.

4. پرسش‌هاي منطقي و مسائل منطقي اخلاق. در اين نوع از تحقيقات فرااخلاقي، ارتباط گزاره‌هاي اخلاقي با يکديگر و نيز ارتباط گزاره‌هاي اخلاقي با گزاره‌هاي غير اخلاقي مطالعه مي‌شود. مسئله پر ارزش و مهم هست و بايد (دانش و ارزش) در اين‌جا بحث مي‌گردد.

يادآوري اين نکته لازم است که چهار جهت مذکور در وادي فرااخلاق، به شدت با هم مرتبط‌اند و نتايج تحقيقات در هر بخشي ـ به ويژه مباحث هستي شناختي و منطقي ـ مستقيما در تحقيقات بخش‌هاي ديگر مؤثر مي‌افتد. حتي ممکن است در بحثي، دو يا سه و يا هر چهار مورد از اين جهات با هم مطرح شوند و ما را به سوي نتيجه‌اي در فرااخلاق سوق دهند.

[1]. Descriptive Ethics.

[2]. Peter A.Angeles; The Harper Collins Dictionary; P.93.

[3]. Comparative Ethics

[4]. Normative Ethics

[5]. Peter A.Angeles; The Harper Collins Dictionary; P.95.

کد خبر :130319
انسان شناسی مبتنی بر قرآن باید توسط حوزه علمیه ارائه شود
خبرگزاری رسا ـ عضو هیات علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) اظهار داشت: اگر قرار باشد انسان شناسی مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ارائه شود، حوزه جایی است که باید به آن بپردازد، در خیلی از مراکز علمی دنیا، انسان شناسی به عنوان رشته مهم دانشگاهی مورد توجه قرار می‌گیرد، اما در فضای حوزه به انسان شناسی و مباحث گسترده آن به عنوان یک موضوع جنبی نگاه می شود.

به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا، حجت‌الاسلام حسینی قلعه بهمن، عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و مدیر مسؤول نشریه معرفت ادیان، در ارتباط با اهمیت و ضرورت پرداختن به بحث های انسان شناسی در ادیان اظهار داشت: در خیلی از مراکز دنیا انسان‌شناسی به عنوان رشته‌ مهم دانشگاهی مورد توجه قرارمی‌گیرد، اما در فضاهای علمی ما حتی به عنوان یک درس اصلی هم لحاظ نمی شود.

وی معتقد است: اگر قرار بر این است که انسان شناسی مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ارائه شود، حوزه جایی است که باید به آن بپردازد.

در ادامه این گفت‌و‌گو را می‌خوانید:

رسا ـ در آموزه هایی که توسط ادیان و آیین های مختلف ارائه می شود به مطالبی برمی خوریم که به مقوله «انسان» پرداخته شده است. در ابتدا بفرمایید موضوع انسان شناسی در آموزه های ادیان تا چه حد اهمیت دارد؟

واقعیت این است که انسان شناسی مبنا و نقطه عزیمت خیلی از مباحث فرهنگی، اعتقادی و ارزشی قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر ما حتی اگر بخواهیم در صوری ترین قرار دادها بین انسان ها صحبت کنیم، مثل حرکت از سمت راست یا چپ در قوانین رانندگی، مباحث انسان شناسی در آن دخالت دارد، و آن شخصی که می‌خواهد قرار دادی قرار بدهد و قانونی را وضع کند، می بیند که کدام سمت حرکت کردن، سود و نفع بیشتری برای انسان دارد، اهداف انسان را کدام یک بهتر تامین می کند.

پس در اینجا باید بررسی شود که زندگی انسان چه هدفی را دنبال می‌کند، حتی برای وضع قانون راهنمایی و رانندگی، باید سبک و سنگین کنیم این قانون به شکل الف باشد برای انسان بهتر است یا به شکل ب؟ بعد باید مفید بودن آن را برای انسان مشخص کنیم، از این رو باید انسان را شناسایی کنیم که انسان چگونه موجودی است تا بتوانیم برایش قانونی را وضع کنیم که مفید باشد و مضر نباشد. پس ناچارا باید وارد فضای بحث انسان شناسی شویم.

این صوری‌ترین شکل ممکن است که از آن تعبیر به بحث حقوقی یا بحث اخلاقی می‌شود. ظاهر این مسئله ساده را بگیرد و تا مسائل پیچیده بروید که انسان برای چه به این دنیا آمده و از کجا کارش را شروع کرده و به کجا ختم خواهد شد.

این مباحث بسیار کارساز است، پس اگر ما اعتقاد داریم که ادیان و آیین ها می‌خواهند راه را به انسان نشان بدهند و مسیر حرکت او را مشخص کنند، یک بخش کلیدی که باید در باره آن صحبت کنند خود انسان است. از این رو باید انسان را تعریف کنند و سپس سعادت او را تعریف کنند و بعد برای آن نسخه بپیچند که چگونه به این سعادت برسد.

در یک جمع بندی می توان گفت ما بدون در نظر گرفتن یک انسان شناسی تمام عیار نمی‌توانیم وارد اغلب حوزه های فکری بشویم، بنابراین اگر بخواهیم در زمینه ادیان هم کار کنیم بدون در نظر گرفتن بعد انسان شناختی آن دین و آیین، مطالعات ما شکل خوب و منظم و کامل را نمی‌تواند داشته باشد، پس در بحث ادیان هم باید به مقوله انسان شناسی به عنوان یک فاکتور مهم نظر کرد.

رسا ـ معمولا مجموعه معارفی که در ادیان مطرح است، ذیل چند بخش کلی مطرح می شود. مباحث انسان شناسی در کدام یک از این بخش ها ارائه می شود؟

در مطالعات ادیانی مهمترین جایگاهی که به انسان شناسی می دهیم ذیل بحث‌های جهان شناسی است، کاسمولوژوی یا جهان‌شناسی، به معنای عام آن.

اگر بخواهیم دقیق تر صحبت کنیم ادیان معمولا از دو شاخه مباحث مهم و کلی تشکیل شده اند، مباحث اعتقادی و مباحث رفتاری(احکام)، مباحث احکامی آنها معمولا در دو شاخه فقه و اخلاق قرار می‌گیرد و گاهی اوقات تعبیر به ایدئولوژی می شود، ولی مباحث اعتقادی در سه شاخه اصلی مبداء شناسی، جهان‌شناسی و فرجام شناسی قرار می‌گیرد، مبدا شناسی مباحث مربوط به حقیقت غایی را پیگیری می‌کند که آیا در جهان، یک مبدئی وجود دارد که کل جهان از آن نشأت گرفته یا خیر؟ اگر چنین مبدئی هست، رابطه کل عالم با آن چیست؟ و خلاصه بحثهایی که ما به عنوان خداشناسی می شناسیم در اینجا قرار می‌گیرد.

شاخه دوم بحث، بحث جهان‌شناختی است، یعنی شناخت ماسوای ذات باری تعالی، یعنی شما مبدأ را شناخته‌اید و می‌خواهید بعد از مبدأ را مورد بررسی قرار دهید، در یک معنای عام، جهان شناسی یا کیهان شناسی به وجود داشتن و تحقق یافتن و مسیر حرکت این عالم توجه می کند، که این عالم به چه شکلی ایجاد شده و رابطه‌ آن با مبدا چگونه است، آیا عین مبدا است یا در مبدا قرار گرفته یا اینکه از مبدا به عنوان یک مخلوق جدا شده و ارتباط قطع شده، صادر شده یا عالم تجلی آن مبدا است. 

در اینجا از چگونگی شکل گیری جهان و رابطه آن با مبدأ بحث می شود، آیا این جهان یک حرکت مستقیم دارد، آغاز و پایانی دارد، آغازش از تاریکی و پایانش به تاریکی. یا اینکه جهان دارای یک حرکت دوار است، می‌رود و حرکت می کند و وقتی به پایان می رسد دوباره از اول شروع می‌کند، و دوباره طی طریق می‌کند، و در این مسیر مراتب مختلفی را طی می‌کند که فرضیه ادوار جهانی در آیین هندو به این جا بر می گردد، یا اینکه مثل گروهی از بودایی ها که معتقدند بوداهایی که مراقبه دارند، به نوبت و بر اساس نظم خاصی این عالم را خلق می کنند، و هر کدام که خلقشان تمام می شود، پرونده اش بسته می شود و بودای بعدی کارش را شروع می کند.

ذیل این بحث ها که آغاز و انجام جهان کجاست، یک بحث مهم هم قرار می‌گیرد که آغاز و انجام انسان کجاست؟ این انسان در این عالم از چه جایگاهی برخودرار است و چه نیازهایی برای پدید آمدن دارد؟ به عنوان یک فردی از افراد مقوله جهان شناسی، یک موضوعی از موضوعات مختلف جهان شناسی، بحث انسان شناسی هم قرار می‌گیرد. 

در کنار بحث جهان شناسی، بحث فرجام شناسی هم مطرح می شود، هرچند فرجام شناسی به نوعی به بحثهای جهان شناسی بر می‌گردد، اما به خاطر اهمیتش آن را جدا کرده و پیگیری می کنند که این عالم عاقبت به کجا خواهد رسید؟ فرجام این عالم کجاست؟ آیا خیر و سعادت است یا نابودی و فنا است؟ بحث اسکتولوژی در اینجا مطرح می شود. البته در ضمن همین مباحث فرجام انسان را هم طرح می کنند و آن را مورد واکاوی قرار می دهند.

پس به طور کلی می توان گفت که بحث های انسان شناختی اغلب در مباحث جهان شناسی قرار می‌گیرد و البته برخی از آنها در فرجام شناسی واقع می شود. 

رساـ طبیعتا مباحث مربوط به انسان گستره وسیعی را شامل می شود که برخی از آنان چندان مورد توجه ادیان نیست. لطفا بفرمایید در مطالعات ادیانی چه موضوعاتی از انسان شناسی مطرح می‌شود؟ 

به تعداد مختلف بخشهای وجود انسان می‌توان موضوع برای انسان شناسی تصور کرد، در ادیان از نگاهها و ابعاد مختلفی به انسان پرداخته می‌شود و به همین دلیل شاخه های مختلفی برای آن به وجود آمده است. این جا چند شاخه که قابل بررسی است را ذکر می‌کنیم.

اولین موضوعی که در بحث ادیان مورد توجه قرار می‌گیرد تعریف و بیان چیستی انسان است، یعنی از نگاه ادیان انسان را تعریف کرده و بگوییم که انسان چیست.
 
دومین بحث، ابعاد وجودی انسان است، یعنی از نگاه این ادیان وجود انسان چه ابعادی دارد، برای مثال در آیین زرتشت گفته می‌شود انسان‌ از سه بخش تن، روان و فربهر، یعنی یک تایید الهی که کنار تن و روان قرار می‌گیرد، تشکیل شده است که باعث می‌شود این شخص نیروی فوق العاده بگیرد، اینجا سه بعد برای انسان لحاظ کرده است. در یهودیت می‌خوانید که انسان یک بعد خاکی دارد و یک بعد الهی، که بعد خاکی آن به خاک بر می‌گردد، و بعد الهی آن یک نفخه الهی است که با هم ترکیب می‌شوند و مرکبی را به نام انسان تشکیل می دهند.

درنگاه اسلام، انسان موجودی است که اصل و اساس آن روحش است، و جسم خاکی و بدن او ابزاری در دست روحش است، هویت و اصالت انسان با روح است و جسم ابزار کار روح است. این بحث مهمی است در ادیان مختلف، که انسان را دارای چه ابعاد وجودی تصور می‌کنند.

بحث سوم این است که ما وقتی انسان را موجود چند بعدی تصور کردیم و برای آن لااقل دو بعد جسمانی و روحانی متصور شدیم، حال بعد روحانی انسان چگونه خلق شده؟ آیا در عالمی دیگر خلق و نگهداری شده و بعد در قفس تن جا داده شده است و یا خیر، همراه با بعد جسمانی خلق شده و بعد همزمان وارد این عالم شده اند. در این بخش که بسیار مهم هم است، دیدگاهها و نظرها و تبیینها و استدلالهای مختلف ارائه شده است.

بحث چهارمی که اینجا مطرح است، چگونگی آفرینش جسم انسان می‌باشد، به طور کلی انسان در ابتدا که می خواست پا به این عالم بگذارد، آیا خداوند متعال گل او را سرشت و نفخه الهی در او دمید و این انسان پا به عرصه وجود گذاشت، یا اینکه، یک مسیر تکاملی را طی کرده تا یک جسم با این شکل بدست آورده و انسان نام گرفته، اینها همه دیدگاه های مختلفی است که راجع به جسم انسان به طور کلی در این جا مطرح است.

در بعضی ادیان ممکن است نسبت به جسم انسان خاصی، هم نظر داده شود. مثلا در دین زرتشت، بگویند که جسم زرتشت از یک ترکیب خاصی ساخته شد. یا سوشیانت هایی که در آخر الزمان می آیند، جسمشان از نطفه ای که از زرتشت باقی مانده ساخته می شود. یعنی ما در بحثهای ادیانی یکبار از اصل انسان که جسمش چگونه ساخته شد صحبت می‌کنیم و یکبار هم در مورد اشخاص خاص، و چگونگی بوجود آمدن آنها، مثلا جریان داستان حضرت عیسی(ع) و اینکه نطفه اش چگونه بسته شد در حالی که پدر نداشت؟ 

بحث پنجمی که در بحثهای ادیانی موضوع زیبا و جالبی می‌باشد، بحث طبیعت و سرشت انسانی است، اینکه از نگاه ادیان، انسان ذاتا پاک به دنیا می آید، یعنی از یک طهارت ذاتی برخوردار می‌باشد یا این که از یک آلودگی خبر می‌دهد و وجود او با یک آلودگی همراه است و یک گناهی همراه اوست؟ اساسا سرشت انسان پاک است یا ناپاک؟ یا ترکیبی از ناپاکی و پاکی؟ یعنی هم پاکی و ناپاکی بصورت بالقوه دارد که به هر کدام توجه کند همان به فعلیت می رسد یا اینکه معتقد شویم که انسان خالص است و پاکی و ناپاکی در او مطرح نیست، بلکه در مسیر زندگی پاکی و ناپاکی را جذب می‌کند. 

البته یک بحث بسیار مهم در اینجا فطرت انسان است. ما اعتقاد داریم خداوند متعال غیر از انبیایی که برای ما فرستاده، در درون ما نقشه راهی بصورت بالقوه قرار داده که مانند یک قطب نما می تواند مسیر را به ما نشان دهد.

رسا ـ غیر از اسلام، ادیان دیگر نیز بحث فطرت را به این صورت مطرح کرده اند؟

بعضی ها با «اینیت نیچر» به این موضوع اشاره دارند، یعنی طبیعت درونی انسان، این یک مبحث جذاب است که در بحثهای ادیانی هم می‌توان آن را پی‌گیری کرد. بالاخره انسان فطرت دارد، که بعضی ها به وجدان تعبیر می کنند. مثلا در آیین بودا حقی به انسان می دهند که در موقعیت های مختلف بتواند کار خوب را از بد تشخیص دهد، آنجا وجدان را قرار می‌دهند که خود شخص می‌تواند بفهمد کدام درست و کدام خطاست، فطرت یک بحث اساسی است که در عالم اسلام خوب به آن پرداخته شده است و طبیعتا در ادیان دیگر هم می‌توانیم اشاره‌هایی به آن را پیدا می‌کنیم.

رسا ـ این موضوع ششم است یا ذیل همان بحث طبیعت و سرشت مطرح می شود؟

ذیل طبیعت و سرشت مطرح می شود، یک طبیعت بالقوه که خدا در درون ما قرار داده، البته باید توجه داشته باشیم که در کنار این راهنما، قطب نما و نقشه به طرف خیر، ذات باریتعالی در درون انسان به نوعی تمایل به شر هم قرار داده است. اینکه انسان عجول و کفور و طغیانگر است، اینها همان طبیعت منفی است و بین فطرت و این طبیعت منفی چالش وجود دارد که انسان باید از همان اول یکی را انتخاب کند. 

بحث ششمی که در مباحث انسان شناسی مطرح می شود، جایگاه انسان در نظام خلقت است، یعنی ما باید نگاه کنیم که از نگاه ادیان مختلف، انسان در چه موقعیتی آفریده شده؟ ساده ترین فرض آن این است که آیا اشرف مخلوقات است یا اشرف مخلوقات روی زمین است؟ مثلا وقتی با ملائکه در نظر گرفته می شود از ملائکه پایین تر است، یا اینکه انسان هم یک حیوانی است در میان سایر حیوانات، ولی به جای چهار دست و پا، راست قامت راه می رود. نگاه ادیان در اینجا قابل بررسی است و از همه مهمتر باید به این سوال پاسخ بدهیم که آیا انسان می‌تواند از این جایگاهی که دارد بالا برود یا نه؟ وقتی می‌گوییم از فرشتگان پایین تر است آیا می تواند به صورت اکتسابی از این پلکان بالا برود و از ملائکه بالاتر رود و حدی که می‌تواند اوج بگیرد تا کجاست؟

به طور مثال در آیین هندو اعتقاد بر این است که انسان می‌تواند پرواز کند و اینقدر بالا رود که ملحق به اصل برهمن شود. آیا انسان در جایگاهی که قرار گرفته می تواند بالاتر برود یا جایگاه او فیکس است، از طرف دیگر آیا از جایگاه خودش پایین‌تر هم می تواند بیاید و یا سقوط کند. این بحث دقیقی است که هنوز به طور جدی و مفصل دراین مورد کار ی انجام نشده.

موضوع دیگری که دراینجا مد نظر قرار می‌گیرد، بحث کمال انسان است، از نگاه ادیان چه کسی شایسته برچسب انسان است؟ چه کسی و با چه ویژگی هایی لایق نام انسان است؟ آیا انسانی که بتواند صد سال زندگی خوب داشته باشد؟
بعضی ادیان می گویند انسان وقتی انسان خوبی است که بتواند صد سال زندگی خوب داشته باشد، خوش زندگی کند، برخی ادیان می گویند انسانی لایق برچسب انسانیت است که بتواند خلیفة الله باشد، بتواند جانشین خدا بر روی زمین باشد، این در بحث ادیان مطرح می‌شود که مطلبی جدی و خوب است.

موضوع هفتم که شایسته است در بحثهای ادیانی به آن پرداخته شود بحث حیات پس از مرگ می باشد، انسان بعد از مرگ به کجا می رود و به چه نقطه ای وارد می شود؟ یک دنیا بحث در این باره وجود دارد. در ادیان و نگاه های مختلف، در مسیحیت، یهودیت، اسلام، هندو و بودا و در همه ادیان و سنت های رایج دنیا، هر کدام دیدگاه خاص به خود را دارند.

در مسیحیت معتقدند انسانهایی که قبل از حضرت عیسی هستند و از اینجا خارج می شوند، در سرزمینی به نام "لنبو" قرار می‌گیرند، و صبر می کنند تا حضرت عیسی را بیاورند و به او ایمان آورند و از لنبو که حالت سکون و سردخانه دارد خارج شده، به بهشت بروند. این یک نگاه، یک تقریر و یک تفسیر است. برخی ادیان و آیین های دیگر تناسخی شده اند، برخی قائل به نیروانه و مکشه شده اند.

نکته دیگر که در بحثهای انسان شناسی در ادیان باید به آن پرداخته شود، ارزش انسان ها است. آیا از نگاه ادیان مختلف، انسان های درجه یک، دو و سه داریم یا خیر؟ آیا معتقدند افرادی که داخل این فرقه هستند انسان ترند و بقیه انسان ها انسانیت کمرنگ تری دارند؟ 

رسا ـ آیا دین و آیین خاصی به گزاره ای که اشاره کردید، معتقد است؟

بله مثل نژاد و قوم برتر، که در یهود مطرح است، یا همان نژاد برگزیده که بحث مهمی است، می‌دانید که در عالم اسلام انسان ها با هم فرقی نمی‌کنند مگر در یک نکته که همان تقوا است(ان اکرمکم عندالله اتقاکم).

اما پیروان برخی ادیان فکر می‌کنند که این گونه نیست و معتقدند باور داشتن به یک آموزه، فرد را انسان برتر می کند، و هر کار دیگری که انجام دهد در برتر بودن او خللی ایجاد نمی کند، این نگاهی است که در ادیان و آیین ها وجود دارد و نحوه مواجه با پیروان ادیان دیگر یا آیین های دیگر را تعریف می‌کند. 

و در نهایت بحث هشتم، ارزش حیات انسان در ادیان دیگر است که از بحثهای انسان شناختی می‌باشد، قیمت وجودی یک انسان چقدر است؟ می‌دانید در اسلام عزیز ما ارزش وجودی یک انسان برابر با تمام انسانهاست، کسی که یک انسان را نجات بدهد مثل این است که همه انسان ها را نجات داده باشد، و کسی که یک انسان را از بین ببرد مثل این است که همه انسان ها را از بین برده است. اما در بعضی ادیان و آیین ها چنین خبری نیست، خلاصه باید یک تلقی درستی در اینجا بدست آورد که در ادیان مختلف زندگی انسانها از چه میزان اعتبار و درجه ای برخورد ار است، این اهم موارد انسان شناسی است، البته می توان موضوعات را خرد کرد و ریز موضوع داد، اما اینها عناوین اصلی و مهم بحث است، همانطور که از تیترها بر می آید این یک بحث گسترده ای است که کمتر به آن توجه شده است.

رسا ـ ادیان دیگر پاسخی همچون اسلام به این پاسخها دارند؟

به طور قطع اسلام به عنوان دین خاتم از جانب ذات باریتعالی برای هدایت انسان فرستاده شده و دینی می‌تواند خاتم باشد که جامعیت لازم را داشته باشد و اسلام هم این جامعیت را دارد، البته جامعیت به این معنا نیست که تمام موارد الان کاملا روشن باشد، بخش زیادی را ما باید استخراج کنیم و ارائه یک جواب قابل قبول به تلاش ما بستگی دارد، در متون دینی خطوط اصلی وجود دارد و ما باید آنها را تحلیل کرده و از طریق اجتهاد و استنباط آنها را ارائه بدهیم.

اما خاصیت اسلام جامعیت آن است، خاصیت اسلام پاسخ دهی به همه مباحث است. حقیقتا تا اینجا که من مطالعه کردم انسان در اسلام به بن بست نمی رسد، در تمام این مباحث به بن بست نمی‌رسد، ممکن است به جایی برسد که کار نشده، اما همه ابزار وجود دارد و می‌تواند آن تصویر کامل انسان در اسلام را ارائه بدهد و به طور قطع کسانی که بیایند در وادی انسان در اسلام قلم بزنند و تحقیق کنند محصولشان، بسیار بسیار باارزش می شود.

رسا ـ آیا مفهوم ضمنی سخن شما این است که ادیان دیگر در این مباحث به بن بست می رسند؟

بعضی وقتها ادیان در این مباحث یک جانبه نگاه کرده اند، بعضی ابعاد را رها کرده و بعضی از ابعاد را خیلی توجه کرده اند، در بعضی از ادیان به بعد دنیایی انسان زیاد توجه شده و بعد آخرتی انسان مغفول مانده است. به طور مثال یهودیتی که الان وجود دارد بعد دنیویش خیلی خیلی پررنگ تر از بعد اخروی و جاودانگی است. در آیین بودا بعد حقیقت رنج و اینکه عالم سراسر رنج است و انسان دائما در حال رنج کشیدن است خیلی پررنگ است و به این بعد که این دنیا محل گذر هست، جایی هست که ما باید برای سفرمان ذخیره و توشه بگیریم کمتر توجه شده است. البته این مباحث به این سادگی که بنده می‌گویم نیست و باید به صورت مفصل در این زمینه ها کار و تحقیق شود، بهرحال من شخصا در متون اسلامی به بن بست نرسیدم و زمینه را برای کار و تحقیق بسیار فراهم می بینم.

رسا ـ کدامیک از موضوعات انسان شناسی که اشاره کردید مهم ترند؟ و دلیل اهمیت آن چیست؟

به نظر می رسد بحث ابعاد وجودی انسان، بحث خیلی مهمی است، بخاطر اینکه شما با نگاه به ابعاد وجودی انسان می توانید بقیه بحثها را تعریف کنید، یعنی وقتی یک بعد روحانی قائل شوید صحبت کردن از حیات پس از مرگ، صحبت از فطرت، کمال انسان، انسان کامل، صحبت کردن از جایگاه انسان برای شما آسان می‌شود یعنی مباحث دیگر به نوعی روی این بحث بنا می شود، تصمیمی که اینجا می‌گیرید و نتیجه ای که بدست می‌آورید مبنایی برای بحث های دیگر می شود.

البته بحث فطرت بحث زیبا و اساسی است، در روزگاری که انسان مانند یک گمشده ای در دنیا سرگردان است و هر روز دست بدامان یک پدیده ای می شود، یک بار ثروت، یک بار مقام و جاه، یک بار موقعیت و اعتبار، در این فضا فطرت به انسان کمک می‌کند و راه درست را به او گوشزد کرده و نقشه درست را در اختیارش می گذارد، فکر می کنم بحث ارزش انسان ها در برابر یکدیگر برای کسانی که بحثهای حقوقی و حقوق بشر را دنبال می‌کنند بحث کاربردی و جذاب است.

در نهایت بحث حیات پس از مرگ که هم گسترده است و هم خیلی جدی است در جای خود اهمیت زیادی دارد، به هر حال انسان شناسی یک فضای بسیار گسترده دارد و تک تک موضوعات آن قابل طرح و بررسی است. 

رسا ـ به نظر حضرتعالی در فضای حوزه در بحث انسان شناسی، خصوصا برای تبلیغ دین اسلام چه زمینه هایی وجود دارد؟

ای کاش مراکز حوزوی ما در بحثهای انسان شناسی سرمایه گذاری بیشتری انجام دهند، اگر قرار بر این است که انسان شناسی مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ارائه شود، حوزه جایی است که باید به آن بپردازد، در خیلی از مراکز علمی دنیا، انسان شناسی به عنوان رشته مهم دانشگاهی مورد توجه قرار می‌گیرد، اما در فضاهای ما به عنوان یک درس، و گاهی یک درس عمومی لحاظ می شود.

به نظر من جا دارد یک دوره انسان شناسی از منظر اسلام به صورت مختصر در حوزه خوانده شود. البته مطالعات بین ادیانی مراحل بعدی است که جای آن در حوزه کاملا خالی است.

رسا ـ از اینکه وقت خود را در اختیار ما قرار دادید، متشکریم.

/925/گ401/ر

واقع گرایی اخلاقی در نیمه دوم قرن بیستم/ سیداکبرحسینی قلعه بهمن. ـ قم.موسسه آموزشی و پژوهشی امام خميني رحمت الله عليه.1383

نويستده: مسعود صادقي

 

کتاب حاضر که یادداشتی مجمل از آن را ارائه خواهم کرد دومین اثر از دهگانه ایست که پیش تر وعده ی مطالعه ی آنها را داده بودم. این اثر در واقع پایان نامه ی کارشناسی ارشدی بوده که تحت نظر دکتر لگنهاوزن تالیف شده و سپس کمی بسط یافته و به کتابی نسبتا کوچک مبدل شده است.خواندن این کتاب برای شناخت واقع گرایی اخلاقی و نظریه های نوین در باب آن مفید است.ببینید و بخوانید...

واقع گرایان اخلاقی بر این باورند که احکام اخلاقی گزاره هایی صادق اند.ص31

واقع گرایی اخلاقی اصرار می ورزد که واقعیات اخلاقی به طور مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود دارند.ص31

به عقیده واقع گرایان،گزاره های اخلاقی یا دست کم بسیاری از آنها مستقیما توصیف گر حقایق اخلاقی اند و بدین لحاظ آنها دارای ارزش صدق اند.ص33

واقع گرایی اخلاقی یعنی اعتقاد به وجود حقایق اخلاقی و به تبع آن وجود اوصافی نظیر خوب،بد،درست،... که البته این حقایق و اوصاف،از آگاهی ها،باورها،گرایش ها و امیال ما مستقل اند.ص35

واقع گرایی اخلاقی،دیدگاهی است که درباره هستی شناسی حقایق اخلاقی مطرح شده؛نه معرفت شناسی آنها.ص37

هنگامی که به حوزه ی هستی شناسی حقایق اخلاقی وارد می شویم،رویکردها به دو شاخه ی واقع گرایانه و غیر واقع گرایانه تقسیم می شوند و زمانی هم که داخل مباحث معرفت شناسی می شویم،دیدگاه به دو بخش عینیت گرا و غیر عینیت گرا منشعب می گردند.ص37

واقع گرایی اخلاقی معاصر غربی، با دو رویکرد انگلیس و امریکایی شناخته می شود.ص47

تا قبل از آغاز قرن بیستم واقع گرایی مبتنی بر طبیعت گرایی دیدگاه مقبول و غالب در عرصه اخلاق بود.ص47

جی.ای.مور تلقی طبیعت گرایانه را به زیر سوال برد و با استفاده ازبرهان سوال گشوده آن را ناکارآمد معرفی کرد.ص48

*جی.ای.مور رویکرد واقع گرایانه جدیدی به نام شهودگرایی بنیان نهاد.ص48

با رواج پوزیتیویسم منطقی،واقع گرایی اخلاقی از رونق افتاد.ص48

*جان هنری مک داول در میان واقع گرایان انگلیسی از مابقی شهرت بیشتری دارد.ص53

دیدگاه مک داول و امثال وی که اغلب انگلیسی اند، به نظریه ناظر آرمانی یا ناظر بی طرف شهرت پیدا کرده است.ص76

* مک داول حقایق اخلاقی را اموری شبیه به کیفیات درجه دو در فلسفه لاک می داند.او می گوید کیفیات درجه دو همانند کیفیات درجه اول در جهان خارج وجود دارند اما با حالت ذهنی خاصی ادراک می شوند.ص73

* درباره انگیزه اخلاقی دو رویکرد کلی وجود دارد:

ـ رویکرد درون گرایانه:رویکرد درون گرا معتقد است وجود یک انگیزه برای انجام عملی  اخلاقی از جانب صدق گزاره های اخلاقی تضمین می شود.

ـ رویکرد برون گرایانه: رویکرد برون گرا معتقد است انگیزه لازم برای عمل به گزاره های اخلاقی از ناحیه خود این گزاره ها تامین نمی شود بلکه ضمانتی روان شناختی ِ مضاعف برای تحریک شخص لازم است.ص88

ارسطو عقیده داشت که علم به تنهایی کافی نیست و عناصر بیشتری برای انجام دادن یا ترک کاری لازم است.ص89

افلاطون معتقد بود که علم و معرفت،برای انجام عمل کافی است.ص89

رویکرد درون نگر در یک تقسیم اولیه به دو طیف شناخت گرا و غیر شناخت گرا تقسیم می شود.ص89

غیرشناخت گرایان که احکام اخلاقی را ابزار احساسات و ترجیحات می دانند و آنها را گزارشی از واقع معرفی نمی کنند،معتقدند که احکام اخلاقی مستقیما آدمی رابه سوی عمل می کشانند.ص89

در ناحیه شناخت گرایان درون نگر،دیدگاه کانتی برجسته است.ص90

*واقعگرایان انگلیسی بیشتر بر شباهت حقایق اخلاقی به کیفیات درجه دو تاکید داشتند و معرفت اخلاقی را معرفتی شهودی به حساب می آوردند؛ولی واقع گرایان اخلاقی امریکایی بیشتر طبیعت گرا بوده و نیل به حقایق اخلاقی را همانند آگاهی از سایر حقایق طبیعی عالم به شمار می آورند.ص94

*دیوید برینک مهمترین فیلسوف آمریکایی در حوزه واقع گرایی اخلاقی است.ص95

 دیوید برینک در تعریف واقع گرایی اخلاقی می گوید:

«واقع گرایی اخلاقی حاوی دو ادعاست:

الف)حقایق اخلاقی در عالم وجود دارند.

ب) این حقایق منطقا از شواهد ما مستقل اند.ص95

*دیوید هیوم قانونی برساخته که می گوید:از هست باید استنتاج نمی شود.ص98

برینک در باب وجود حقایق و اوصاف اخلاقی نظریه عروض و برآمدگی را مطرح می سازد.ص98

*عروض و برآمدگی یعنی حالتی که در آن صفت عارض تنها به دلیل وجود صفت معروض و زیرین تحقق پیدا کرده مثلا وجود یک آهنگ برآمده از توالی نت هاست.ص99

پانایات بورچوف میگوید ـ حقایق و اوصاف اخلاقی،صفتِ صفت اند که آدمیان صفت های اول را محقق می سازند و آن صفت ها،صفت های اخلاقی را پدید می آورند.ص107

* برینک معتقدست حقایق اخلاقی،حقایقی درباره رفاه و رشد آدمیان می باشند. ص110

* در مورد انگیزه اخلاقی،برینک همانند اکثر فیسوفان واقع گرای امریکایی،دیدگاهی برون گرایانه دارد.ص115

*بیشتر واقع گرایان انگلیسی در باب انگیزه اخلاقی دیدگاهی درون گرایانه دارند.ص139

*در باب انگیزه اخلاقی دیدگاه شهید مطهری جنبه ای درون گرایانه داشته و شبیه نظر مک داول می باشد.ص143

* مصباح يزدي حقايق اخلاقي را اموري مي شمرد كه صفت اخلاق و اوصاف اختياري اند كه از مشاهده و نسبتي كه ميان فعل و صفت اخلاقي و هدف اخلاق كه كمال و سعادت است(صرورت بالقياس) انتزاع مي گردند و اين مفاهيم نيز از قبيل معقولات ثانيه فلسفي اند كه منشا انتزاع دارند و به وجود منشا انتزاع خود در خارج محقق شده و وجود عيني مي يابند.صص171ـ170

عضو هیأت علمی مؤسسه امام خمینی:
با مطالعه اخلاق در ادیان دیگر، به ارزش دستورات اخلاقی اسلام پی می بریم

خبر گزاری رسا ـ عضو هیات علمی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) اظهار داشت: مطالعه و تحلیل اخلاق در ادیان، سرپل ورود مبلغان به گفت‌وگوی با دیگر ادیان است.

به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا، حجت‌الاسلام حسینی قلعه بهمن، عضو هیات علمی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و مدیر مسئول نشریه معرفت ادیان، در ارتباط با اهمیت و ضرورت پرداختن به بحث های اخلاق در ادیان اظهار داشت: با مطالعه و تحلیل اخلاق در ادیان دیگر، به ارزش واقعی دستورات اخلاقی دین اسلام پی می بریم.

مدیر دانشگاه مجازی امام خمینی(ره) معتقد است: مطالعه و تحلیل اخلاق در ادیان، سرپل ورود مبلغان به گفت‌وگوی با دیگر ادیان است و نیازهای آنان را برای شناخت بیشتر ادیان تأمین می کند.

در ادامه این گفت و گو را می خوانید:

ادامه مطلب...